DOMINACIÓN Y DEMOCRACIA RADICAL EN ERNESTO LACLAU
Desde la publicación de Política e ideología en la teoría marxista (1977), Ernesto Laclau[a] se ha ocupado de construir una teoría que pudiera dar cuenta de las “anomalías” y paradojas irresueltas por las ciencias sociales como son las derivaciones fascistas y totalitarias de la revolución democrática, el populismo, la construcción de un sujeto revolucionario o la identidad del proyecto socialista. Sus trabajos han ido contribuyendo a la constitución de una “ontología política”[1] con herramientas teóricas y conceptuales tomadas de la historia, la lingüística, la filosofía y del conjunto de las ciencias sociales desde la teoría política hasta el psicoanálisis. Estos aportes han incrementado la riqueza y complejidad de sus textos de manera creciente desde la publicación, junto con Chantal Mouffe, de Hegemonía y estrategia socialista (1985), definiendo un marco conceptual novedoso y a veces críptico, del que tendremos que ocuparnos previamente para desarrollar el tema específico que nos ocupa.
1. Discurso
El concepto de discurso se inserta en una larga tradición: Hegel hablaba de “espíritu”, Marx prefería el concepto de “modos de producción”, Heidegger hace referencia a la “época” o al “mundo”, Thomas Kuhn forjó el término “paradigma”, Lévi-Strauss propone el concepto de “estructura”, Wittgenstein inventa el giro “juegos del lenguaje”, Cliford Geertz utiliza la noción de “cultura”. Todos estos significados están emparentados con la conceptualización de Laclau y Mouffe, quienes definen al discurso como el “conjunto sistemático de relaciones [significativas] construidas socialmente”[2]. Dicho de otro modo: el discurso es “la totalidad estructurada resultante de la práctica articulatoria”[3]. O también: discurso es “un sistema diferencial y estructurado de posiciones”[4].
Usualmente el término discurso tiene el significado de “lo que se dice”. Así entendido, el discurso es sinónimo de “habla”, la cual podría ulteriormente ser fijada por la escritura. Estos significados identifican el discurso con lo lingüístico, ya sea entendido como lo dicho o como lo escrito. El primer equívoco que hay que suprimir es la referencia del concepto de discurso a los hechos lingüísticos (habla, escritura, lógica). No se trata sólo de lo meramente lingüístico, de lo que se dice, se escribe o piensa, sino de una totalidad significativa que incluye en sí lo lingüístico y lo extralingüístico, lo que se dice y lo que se hace[5].
Toda acción o praxis social es significativa y el conjunto resultante de la praxis social significativa es el discurso. La misma praxis que produce cosas, articula relaciones significativas. La praxis “significa”, constituye cada cosa como “esta cosa”. La realidad, en tanto discurso, es una construcción social, es el resultado de una praxis social. “Toda identidad u objeto discursivo se constituye en el contexto de una acción”[6]. Ninguna cosa tiene un significado “en sí misma” o, lo que es lo mismo, no hay “esencias”. Las cosas (y los sujetos) adquieren significado en y por la praxis que las produce, las articula, las apropia o reapropia. El discurso, como praxis significativa, determina lo que cada cosa es. El ser de lo que es, es discurso[7]. El discurso es el horizonte de significatividad construido desde, en y por una praxis social.
En consecuencia, el discurso es el marco más amplio dentro del cual es posible distinguir la “realidad” de la irrealidad, la “verdad” de la falsedad, el “valor” de lo sin valor, la “bondad” de la maldad o la “belleza” de la fealdad. Por ser tal, no tiene sentido –para Laclau- plantear la cuestión de la realidad o de la verdad del discurso. Cada articulación discursiva determina las condiciones que hacen reales a las cosas o verdaderas a las proposiciones. En otros términos: toda práctica social se constituye en el campo de la discursividad[8]. Por lo tanto, “la cuestión acerca de las condiciones de posibilidad del ser del discurso carece de sentido”[9].
De lo anterior se sigue que la misma totalidad de articulaciones significativas que fija el significado de los objetos define también la identidad de los sujetos o de los actores sociales. Por este motivo, Laclau prefiere no hablar de sujetos sino de posiciones de sujeto[10]. “Es por la misma razón –explican- que es el discurso el que constituye la posición del sujeto como agente social, y no, por el contrario, el agente social el que es el origen del discurso”[11]. El conjunto de relaciones constituye la identidad de los agentes sociales. Un “mismo” sujeto puede constituirse en diferentes “posiciones” de acuerdo a las configuraciones que en cada caso delimiten su identidad. No hay una esencia del “proletariado” o de la “mujer” o de los “pobres”. Consecuentemente, su identidad y sus caracteres distintivos se delimitarán en cada contexto discursivo.
De lo anterior no se infiere una postura “idealista” ni que lo que es exista sólo discursivamente. El concepto de discurso hace referencia a las realidades significativas mientras que lo existente es lo que está más allá o fuera de todo significado. Lo existente es siempre una “X” de la cual no puede decirse ni pensarse nada. Lo existente es algo que está ahí, algo presente aquí y ahora, independiente de toda relación con un sujeto y exterior a lo que Lacan llama el “orden simbólico”. Lo existente es un algo que no tiene ninguna relación significativa para ningún sujeto. Lo meramente existente se identifica con lo “no significativo” y, por lo tanto, con lo no discursivo. Dado que no estar en ninguna relación significativa es algún tipo de relación -aunque negativa- podría decirse que la existencia es la relación menos determinada, la más pobre: algo que no tiene ningún significado, una “X” vacía. Existir es sólo estar ahí sin ser nada determinado. La existencia es una materia pura, sin forma, un algo totalmente indeterminado, un significante vacío, sin significado. El discurso supone la existencia pero no se refiere a ella. Como el significado no está en las cosas en sí mismas sino que es una construcción social, toda realidad puede ser reconstruida o reconstituida y ello imposibilita fijar un significado último. En términos de Laclau y Mouffe: “No hay ningún hecho cuyo sentido pueda ser leído transparentemente”[12]. En términos epistemológicos: ningún hecho puede verificar una hipótesis.
Si el discurso es el resultado de una praxis social, ¿no podría argumentarse que la praxis como tal es anterior y diferente del significado? Planteado en términos lingüísticos, el problema es ¿“en qué medida puede establecerse una separación rígida entre semántica y pragmática -es decir, entre significado y uso”? En la medida en que el significado se constituye dentro de los contextos del uso, tal abstracción puede sostenerse sólo analíticamente, pero no realmente. La realidad de alguna cosa presupone su existencia, pero de una existencia no se sigue necesariamente una única realidad ni una realidad determinada. “Lo que se niega –aclaran Laclau y Mouffe- no es la existencia, externa al pensamiento, de dichos objetos, sino la afirmación de que ellos puedan constituirse como objetos al margen de toda condición discursiva de emergencia”[13]. La realidad está siempre determinada discursivamente, está articulada dentro de una totalidad significativa, dentro de un mundo histórico.
De acuerdo con estos supuestos, el discurso -en tanto estructura significativa- es una totalidad relacional o un sistema de diferencias en el que la identidad de los elementos es puramente relacional[14] [b]. “Si toda identidad es diferencial –argumentan Laclau y Mouffe-, es suficiente que el sistema de diferencias no sea cerrado, que esté expuesto a la acción de estructuras discursivas externas, para que una identidad sea inestable”[15]. La identidad de los sujetos o la realidad de las cosas no se establecen nunca plenamente porque no están en las cosas en sí mismas ni pueden determinarse desde el sistema de relaciones porque éste nunca es completo, nunca llega a cerrar, no logra constituirse como “sistema” en sentido estricto.
“Los hombres –dicen Laclau y Mouffe- construyen socialmente su mundo, y es a través de esta construcción -siempre precaria e incompleta- que ellos dan a las cosas su ser. [...] El materialismo (...) consiste en mostrar el carácter histórico, contingente y construido del ser de los objetos y en mostrar que esto depende de la reinserción de ese ser en el conjunto de condiciones relacionales que constituyen la vida de la sociedad como un todo”[16].
Laclau y Mouffe señalan tres “puntos básicos” en una teoría del discurso: (1) Ningún objeto real puede constituirse al margen de toda condición discursiva de emergencia. (2) La afirmación del carácter material de toda estructura discursiva (y negación del carácter “mental” o “ideal” del discurso). El discurso es una totalidad significativa compuesta de elementos materiales tanto lingüísticos como extralingüísticos. De aquí se deriva la consecuencia de que el discurso tiene una realidad objetiva (no subjetiva), que estructura y define diversas posiciones de sujeto. Una segunda consecuencia que se sigue del carácter material del discurso es el carácter material de las ideologías y la disolución del modelo estructura/superestructura[17]. (3) La centralidad de la categoría de discurso se justifica porque permite pensar rigurosamente algunas relaciones sociales que sería imposible comprender a partir del modelo de objetividad propio de las ciencias naturales[c]. Dentro de las posibilidades teóricas y metodológicas de este marco está la utilización de recursos retóricos como la sinonimia, la metonimia, la metáfora, la analogía o la contradicción, los cuales son inadmisibles en el paradigma naturalista de las ciencias sociales pero son enteramente aceptables para un marco teórico como el que aquí se propone.
El concepto de discurso debe distinguirse tanto de la totalidad hegeliana o lukácsiana como de la estructura o del sistema del estructuralismo. Todos ellos se caracterizan por la necesidad de las relaciones entre los términos que, así, se constituyen en momentos. Ambos conceptos buscan suprimir el factor de indeterminación y de contingencia que se deriva de las nociones de libre albedrío y de espíritu o cultura. La totalidad hegeliana es posible sólo a condición de que toda multiplicidad sea reducida a unidad. Análogamente, la estructura es posible si se elimina la continuidad o la conmensurabilidad entre los sistemas. Una estructura o una totalidad cerrada o plenamente constituida implican la reducción de todo elemento a momento, es decir, a diferencia inmanente. El concepto de discurso, por el contrario, supone siempre un exterior irreductible a partir del cual se constituye como totalidad.
El discurso es, entonces, una totalidad no totalizada ni totalizable. El discurso supone siempre elementos que no pueden ser reducidos a momentos del sistema, que no pueden ser articulados. Si aceptamos que una totalidad discursiva nunca es algo ya dado, completo o plenamente desarrollado, entonces
“la lógica relacional es una lógica incompleta y penetrada por la contingencia. (...) En este caso no hay identidad social que aparezca plenamente protegida de un exterior discursivo que la deforma y le impide suturarse plenamente. Pierden su carácter necesario tanto las relaciones como las identidades. Las relaciones, como conjunto estructural sistemático, no logran absorber a las identidades; pero como las identidades son puramente relacionales, ésta no es sino otra forma de decir que no hay identidad que logre constituirse plenamente”[18].
Toda estructura discursiva es abierta, histórica, contingente, no suturada y está limitada por un exterior constitutivo[19].
2. Capitalismo y dislocación[20]
Laclau y Mouffe retoman algunos conceptos aportados por la tradición democrática de Tocqueville y Lefort. Para estos autores, como para Marx, la época moderna capitalista ha producido un cuestionamiento de todas las formas tradicionales de legitimación de lo político-social, lo que no ha dejado de generar consecuencias en la organización política de las comunidades. Lefort llamó “la invención democrática” a la institución del principio de igualdad de la época moderna y Tocqueville señaló el impulso incontenible de la igualación de las condiciones sociales como el hecho más sustantivo de los últimos siete siglos.
“Además hay que agregar a esto –subraya Gorlier- que en la actualidad las dinámicas del cambio social no se caracterizan por un progreso lineal que convertiría en obsoletos los valores y las prácticas del pasado, sino por la coexistencia de elementos tradicionales, modernos e incluso post-modernos en una misma formación social. Este es un rasgo clave de la dislocación: los elementos de distintas tradiciones y formaciones subsisten, pero fuera de sus lugares y funciones originales, dichos elementos están «dis-locados» y las nuevas identidades son híbridas”[21].
Para Laclau, las dislocaciones son efectos del sistema capitalista, pero no deben ser confundidas con las contradicciones estructurales. Las dislocaciones son el resultado de la falla que constituye al sistema. Precisamente porque está fallado, el sistema no logra constituirse plenamente ni logra definir a sus elementos como partes funcionales (a la manera del estructural-funcionalismo) ni como individuos normalizados o sujetos sujetados (a la manera del panoptismo de Foucault). Los procesos de subjetivización tienen lugar en la dislocación de la estructura[d].
Las dislocaciones generan al mismo tiempo una crisis en las formas establecidas de relación social y una ruptura de las formas de comunicación e intercambio y crea las condiciones para la emergencia de nuevos sujetos políticos y sociales. Pero
“los nuevos sujetos no emergen sencillamente, sino que su aparición está llena de ambivalencias y tensiones. Por un lado, luchan contra el orden, o mejor aún, contra el desorden que hizo posible su existencia. Por el otro, llevan las marcas de la dominación en su propia identidad[22].
“Estas ideas permiten una comprensión más penetrante de la dimensión de transformación personal que tienen muchos movimientos. Si en el punto de partida lo único que tienen los sujetos es esta identidad marcada por la introyección de la dominación, parece que es decisivo que dichos sujetos se liberen de aquello que en ellos los ha convertido en los «pobres», los «negros», las «víctimas», etc. Y esto supone un proceso de profunda transformación que suele estar asociado a la construcción discursiva de un «nosotros» en lucha contra «ellos».”[23] De estas transformaciones nos ocuparemos en los dos apartados siguientes.
¿Qué efectos se derivan de las relaciones de dislocación? (1) La aceleración de las transformaciones sociales y de las intervenciones rearticulatorias conduce a una mayor conciencia de la historicidad de las relaciones sociales, de su contingencia constitutiva. (2) Si el sujeto es la distancia entre una estructura indecidible y la decisión, entonces, cuanto más dislocada sea la estructura tanto más posibilidades de decisiones no determinadas por ella habrá. (3) El descentramiento de la estructura que se sigue de la dislocación debe entenderse como una práctica del descentramiento a través de los antagonismos, de las luchas entre centros múltiples y contingentes. “El mundo es menos «dado» y tiene, de modo creciente, que ser construido. Pero esta no es sólo una construcción del mundo, sino que a través de ella los agentes sociales se transforman a sí mismos y se forjan nuevas identidades”[24]. La dislocación produce una suerte de desnaturalización del mundo.
3. Discurso y articulación
Las experiencias de la fragmentación, de la división y de la alienación, como consecuencias de la expansión del iluminismo y de la revolución industrial durante la primera mitad del siglo XIX, dieron lugar a la búsqueda del romanticismo de la unidad perdida y al intento de superar los dualismos mediante una nueva síntesis. La polis griega y las comunidades de la iglesia primitiva se erigieron como modelos de este proyecto cultural, cuya expresión teórica más alta se encuentra en la filosofía del idealismo alemán. Laclau piensa que Hegel logra reconducir los fragmentos escindidos por el entendimiento a su unidad “al precio de reintroducir la contradicción en el campo de la razón”[25]. Pero si en lugar de pensar la unidad resultante como la culminación de un proceso necesario se la concibe como la consecuencia de transiciones contingentes, entonces se hace posible comprender el significado del concepto de articulación. Se trata de abandonar una “lógica esencialista” que pretende determinar todo lo que es (incluso los sujetos) dentro de una totalidad cerrada, “mediada”.
“El carácter simbólico -es decir, sobredeterminado- de las relaciones sociales implica, por tanto, que éstas carecen de una literalidad última que las reduciría a momentos necesarios de una ley inmanente. (...) La sociedad y los agentes sociales carecerían de esencia, y sus regularidades consistirían tan sólo en las formas relativas y precarias de fijación que han acompañado a la instauración de un cierto orden”[26].
La articulación es una práctica[27] en la que se ponen en relación elementos que han perdido los lazos relacionales que los constituían en momentos de una totalidad estructural u orgánica cerrada. Laclau y Mouffe llaman articulación “a toda práctica que establece una relación tal entre elementos, que la identidad de éstos resulta modificada como resultado de esa práctica”[28]. No se trata, en consecuencia, de una lógica substancialista o esencialista, en la que las relaciones son accidentes de la substancia, sino de una lógica relacional, en la que el significado de un término se deriva de la relación en la que está constituido.
“En la medida en que toda identidad es relacional, pero el sistema de relación no consigue fijarse en un conjunto estable de diferencias; en la medida en que todo discurso es subvertido por un campo de discursividad que lo desborda; en tal caso la transición de los «elementos» a los «momentos» no pude ser nunca completa. El status de los «elementos» es el de significantes flotantes, que no logran ser articulados a una cadena discursiva. Y este carácter flotante penetra finalmente a toda identidad discursiva (es decir, social). Pero si aceptamos el carácter incompleto de toda formación discursiva y, al mismo tiempo, afirmamos el carácter relacional de toda identidad, en ese caso el carácter ambiguo del significante, su no fijación a ningún significado, sólo puede existir en la medida que hay una proliferación de significados. No es la pobreza de significados, sino, al contrario, la polisemia, la que desarticula una estructura discursiva. Esto es lo que establece la dimensión sobredeterminada, simbólica, de toda formación social. La sociedad no consigue nunca ser idéntica a sí misma, porque todo punto nodal se constituye en el interior de una intertextualidad que lo desborda. La práctica de la articulación [es decir, la política] consiste, por tanto, en la construcción de puntos nodales que fijan parcialmente el sentido; y el carácter parcial de esa fijación procede de la apertura de lo social, resultante a su vez del constante desbordamiento de todo discurso por la infinitud del campo de la discursividad”[29].
Con el concepto de articulación, Laclau y Mouffe dan un paso significativo sobre la conceptualización de Rancière que concibe a la política como desacuerdo y antagonismo pero no desarrolla una lógica de la articulación, es decir, una lógica de la política. En este aspecto, los trabajos de los primeros podrían considerarse como un complemento decisivo a la obra del segundo. A su vez, Laclau, Mouffe y Rancière podrían considerarse como un desarrollo complementario de los avances de Foucault y Deleuze, cuyos marcos parecen estar más cercanos a las perspectivas anarquistas, centradas en las problemáticas individuales o de “sí mismo”.
El problema de la articulación está directamente relacionado con la discusión de la relación entre lo universal y lo particular y con la construcción de la hegemonía, temas que se desarrollarán en el próximo apartado.
4. Hegemonía y significantes vacíos
A partir del análisis de un texto de Marx[30], Laclau señala cuatro dimensiones de la relación hegemónica, a saber:
1) La hegemonía se constituye a partir de la desigualdad[31] de poder de los sectores de la sociedad. “En tal caso, el reclamo que haga una clase social para gobernar dependerá de su capacidad de presentar sus propios objetivos particulares como los únicos compatibles con el real funcionamiento de la comunidad, lo que es, precisamente, intrínseco de la operación hegemónica”[32]. El sujeto de una emancipación sólo puede construirse políticamente al hacer equivaler una pluralidad de demandas diferentes y aparecer como antagónico del crimen general.
2) A diferencia de Marcuse, que se proponía desarrollar una dialéctica entre lo universal y lo particular, Laclau entiende que la relación hegemónica supone una superación de la dicotomía universalidad/particularidad:
“La universalidad sólo existe si se encarna en –y subvierte- una particularidad, pero ninguna particularidad puede, por otro lado, tornarse política si no se ha convertido en el locus de efectos universalizantes”[33].
Por tanto, la “representación de una imposibilidad” es inherente a la relación hegemónica. “Para tener hegemonía necesitamos que los objetivos sectoriales de un grupo actúen como el nombre de una universalidad que los trascienda; ésta es la sinécdoque constitutiva del vínculo hegemónico”[34]. El pasaje por lo particular se debe a que la universalidad no puede[35] estar representada de un modo directo, transparente o sin distorsión. “Ya sabemos –agrega Laclau- que estos medios de representación son particularidades que, sin dejar de ser particularidades, asumen la función de representación universal. Esto es lo que está en la raíz de las relaciones hegemónicas”[36].
Laclau advierte que el análisis de Rancière se “acerca mucho” al suyo en dos aspectos: 1) En su insistencia en que una parte funciona, al mismo tiempo, como un todo; es decir, el desnivel inherente a toda operación hegemónica. 2) En la conceptualización de una clase que no es una clase, “que tiene como determinación particular algo del carácter de una exclusión universal –del principio de exclusión como tal-”[37].
3) La relación hegemónica siempre “requiere la producción de significantes tendencialmente vacíos que, mientras mantienen la inconmensurabilidad entre universal y particulares, permite que los últimos tomen la representación del primero”[38]. La universalidad se simboliza en un significante o nombre al que no corresponde ningún contenido particular pero que, al mismo tiempo, es una particularidad, porque es el nombre de una parte.
4) El terreno en el que se extiende la hegemonía “es el de la generalización de las relaciones de representación como condición de la constitución de un orden social”[39]. Laclau ha desarrollado su concepción de lo universal a partir de las categorías del dirigente y teórico italiano A. Gramsci, para quien “la única universalidad que la sociedad puede lograr es una universalidad hegemónica –una universalidad contaminada por la particularidad-.”[40] S. Žižek describe el enfoque de Laclau sobre el tema de la siguiente manera:
“Lo universal es vacío, pero precisamente como tal está desde siempre lleno, es decir, hegemonizado por algún contenido particular, contingente, que actúa como su sustituto. En síntesis, cada universal es el campo de batalla de una multitud de contenidos particulares que luchan por la hegemonía”.
Y más adelante agrega que esta posición
“no permite ningún contenido de lo universal realmente neutro y, como tal, común a todas sus especies: […] todo contenido positivo de lo universal es el resultado contingente de la lucha por la hegemonía –en sí mismo, lo universal está absolutamente vacío-”[41] [e].
La multitud de malos entendidos en la comprensión del problema de la hegemonía obligaron a Laclau a volver a puntualizar el tema en sus últimas obras:
“Primero, si tenemos un conjunto puramente diferencial, la totalidad debe estar presente en cada acto individual de significación; por lo tanto, la totalidad es la condición de la significación como tal. Pero en segundo lugar, para aprehender conceptualmente esa totalidad, debemos aprehender sus límites, es decir, debemos distinguirla de algo diferente de sí misma. Esto diferente, sin embargo, sólo puede ser otra diferencia, y como estamos tratando con una totalidad que abarca todas las diferencias, esta otra diferencia —que provee el exterior que nos permite constituir la totalidad— sería interna y no externa a esta última, por lo tanto, no sería apta para el trabajo totalizador. Entonces, en tercer lugar, la única posibilidad de tener un verdadero exterior sería que el exterior no fuera simplemente un elemento más, neutral, sino el resultado de una exclusión, de algo que la totalidad expele de sí misma a fin de constituirse (para dar un ejemplo político: es mediante la demonización de un sector de la población que una sociedad alcanza un sentido de su propia cohesión). Sin embargo, esto crea un nuevo problema: con respecto al elemento excluido, todas las otras diferencias son equivalentes entre sí —equivalentes en su rechazo común a la identidad excluida—. Pero la equivalencia es precisamente lo que subvierte la diferencia, de manera que toda identidad es construida dentro de esta tensión entre la lógica de la diferencia y la lógica de la equivalencia.”[42]
Sobre la base de los desarrollos hechos por la lingüística estructural, Laclau muestra que una totalidad se constituye como un “sistema de diferencias”[43] donde cada elemento se define por sus relaciones de oposición con el resto de los elementos, sin que se reconozca exterioridad alguna. Los grupos diferentes se reconocen como formando parte de un orden estable (por ejemplo: terratenientes, comerciantes, campesinos, artesanos, etc., o: padre, madre, hijos, tíos, etc.). Por supuesto (como ya observa Saussure sobre la lengua), ese sistema estable de diferencias aceptadas es el resultado de luchas previas, pero en un momento histórico determinado (sistema sincrónico) el orden está estabilizado y puede ser estudiado como tal. En un sistema así, no existe ningún elemento que permita significar a la totalidad, puesto que al no tener exterior, una parte sólo puede ser parte o nada. El todo sólo puede ser significado negativamente como lo que le falta a todas las partes. Lo que constituye al todo como tal es esta falta, este elemento que no es momento, una parte que no es parte. Sin embargo, Laclau observa que esta misma imposibilidad de una parte que no sea parte, instaura una lógica nueva: una relación equivalencial frente a un enemigo común. Esas equivalencias niegan el sistema de diferencias previo y propugnan una reorganización del tejido social[44]. La oposición a un enemigo común es lo que unifica los distintos eslabones de la cadena. Y esta lógica conduce a la disolución del orden diferencial al hacer equivaler todos los elementos entre sí. En este momento lo que Rancière llamaba la política se convierte en el principio de organización de lo social.
“Cuarto –continúa diciendo Laclau-, esto significa que en el locus de la totalidad hallamos tan sólo esta tensión. Lo que tenemos, en última instancia, es una totalidad fallida, el sitio de una plenitud inalcanzable[45]. La totalidad constituye un objeto que es a la vez imposible y necesario. Imposible porque la tensión entre equivalencia y diferencia es, en última instancia, insuperable; necesario porque sin algún tipo de cierre, por más precario que fuera, no habría ninguna significación ni identidad. Sin embargo, en quinto lugar, lo que hemos mostrado es sólo que no existen medios conceptuales para aprehender totalmente a ese objeto. Pero la representación es más amplia que la comprensión conceptual. Lo que permanece es la necesidad de este objeto imposible de acceder de alguna manera al campo de la representación”[46]. [47]
Más allá de los resultados del estructuralismo, Laclau señala que todo discurso es una “totalidad fallida” porque está constituida por una plenitud inalcanzable. Esta tensión que da lugar a la totalidad discursiva es el antagonismo. Como ya se dijo en el capítulo anterior, el surgimiento de la política, instituida por el principio de igualdad, es lo que sostiene, y al mismo tiempo disuelve, el orden policial. La falla inherente a toda estructura discursiva produce una dislocación. Aunque la dislocación es inherente a todo orden social, sus efectos se multiplican y aceleran en el capitalismo contemporáneo, causando mayor fragmentación social y crisis más agudas[48]. La dislocación marca el fracaso de los discursos que sostienen y mantienen el sistema de diferencias. Es el punto en el que los discursos de las instituciones establecidas (como la familia, la iglesia, los partidos, etc.) empiezan a tener cada vez más dificultades para sostenerse dada la profundización y la multiplicación de “anomalías”.
“No obstante, la representación tiene, como sus únicos medios posibles, las diferencias particulares. El argumento que he desarrollado es que, en este punto, existe la posibilidad de que una diferencia, sin dejar de ser particular, asuma la representación de una totalidad inconmensurable. De esta manera, su cuerpo está dividido entre la particularidad que ella aún es y la significación más universal de la que es portadora. Esta operación por la que una particularidad asume una significación universal inconmensurable consigo misma es lo que denominamos hegemonía.”[49]
Rancière concebía a la política como la institución de una parte de los que no tienen parte, pero su marco teórico no permitía avanzar más allá de este momento de ruptura del orden policial corporativo. El concepto de hegemonía provee de herramientas conceptuales que permiten avanzar en esta misma línea teórica. Si bien Rancière señala que la política surgía cuando se constituía un nuevo sujeto sin existencia ni reconocimiento en la comunidad e identifica su lógica propia con la lógica democrática, sin embargo no avanzó hasta el punto en que sea posible conceptualizar el surgimiento de los nuevos sujetos que pongan en acción tal política revolucionaria. El momento en el que una parte comienza a encarnar o simbolizar un universal que no tiene lugar en el sistema de partes y de repartos, es precisamente el momento hegemónico. No es casual que Laclau y Mouffe se apropien este concepto de la tradición gramsciana, pues fue el italiano el que dio los pasos necesarios para poder pensar la política y la ideología sin hacerlas derivar causalmente de la base económica.
“Y dado –argumenta Laclau- que esta totalidad o universalidad encarnada es, como hemos visto, un objeto imposible, la identidad hegemónica pasa a ser algo del orden del significante vacío, transformando a su propia particularidad en el cuerpo que encarna una totalidad inalcanzable. Con esto debería quedar claro que la categoría de totalidad no puede ser erradicada, pero que, como una totalidad fallida, constituye un horizonte y no un fundamento. Si la sociedad estuviera unificada por un contenido óntico determinado —determinación en última instancia por la economía, el espíritu del pueblo, la coherencia sistémica, etcétera—, la totalidad podría ser directamente representada en un nivel estrictamente conceptual. Como éste no es el caso, una totalización hegemónica requiere una investidura radical —es decir, no determinable a priori— y esto implica involucrarse en juegos de significación muy diferentes de la aprehensión conceptual pura. Aquí, como veremos, la dimensión afectiva juega un rol central.”[50]
Siguiendo a la fenomenología y a la hermenéutica, Laclau concibe a la totalidad como un horizonte y no como un fundamento. Por otro lado, basándose en el psicoanálisis, advierte que ningún objeto puede satisfacer plenamente a la pulsión y, en consecuencia, el objeto de deseo no puede definirse a priori ni puede conceptualizarse en forma pura.
5. Discurso y antagonismo
“En lo que se refiere a lo social -dice Laclau- la necesidad sólo existe como un esfuerzo parcial por limitar la contingencia”[51]. Análogamente, Hobbes sostenía que el Estado surge como un esfuerzo encaminado a limitar el conflicto: la guerra universal de todos contra todos. La sociedad como discurso es una totalidad fallada, es un cuerpo con una herida imposible de suturar, una estructura sin cierre. Más aún: el discurso se constituye desde la falla. Laclau llama “antagonismos” a estas fracturas o heridas que impiden la sutura del discurso, a estos “puntos de fuga” donde se genera la inestabilidad de los objetos y la contingencia de lo social.
El antagonismo se diferencia de la oposición y de la contradicción. Por “oposición” se entiende la relación entre dos fuerzas reales enfrentadas. Es una relación entre acciones o entre hechos. Por “contradicción” se entiende una relación lógica entre proposiciones. En tanto las proposiciones son parte de la realidad, es posible afirmar que la contradicción es parte de lo real. Ni la oposición ni la contradicción implican necesariamente una relación antagónica, porque tanto la primera como la segunda son relaciones entre objetos plenamente constituidos, mientras que la última no lo es.
“La presencia del «Otro» -dice Laclau- me impide ser totalmente yo mismo. La relación no surge de identidades plenas, sino de la imposibilidad de constitución de las mismas. (...) Si lo social sólo existe como esfuerzo parcial por instituir la sociedad -esto es, un sistema objetivo y cerrado de diferencias- el antagonismo, como testigo de la imposibilidad de una sutura última, es la «experiencia» del límite de los social”[52].
Laclau diferencia el concepto de contradicción del de antagonismo. La no contradicción es un principio puramente lógico que determina condiciones de posibilidad para los desarrollos discursivos. El principio de no contradicción fija límites a la construcción significativa de los discursos. Es una condición inmanente a la coherencia de los discursos. Es, entonces, una condición del pensamiento, de lo que Kant llama “juicios analíticos”. En tanto tal, tiene el carácter de la necesidad. El antagonismo es una relación de lucha entre dos identidades sociales. Es, por lo tanto, una relación fáctica, sintética. La relación antagónica no es necesaria sino contingente. Es una característica propia de los juicios morales (Hume) o sintéticos a posteriori (Kant). Tratándose de ámbitos diferentes (lógica/realidad), es posible pensar una relación antagónica que no sea contradictoria y también una relación contradictoria que no sea antagónica. Por ejemplo, la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción o entre capital y trabajo asalariado no implica necesariamente antagonismo. A la inversa, el antagonismo de la lucha de clases no implica necesariamente contradicción. Una relación social podría ser contradictoria sólo a condición de que las identidades de los sujetos involucrados en la contradicción estén definidas desde una estructura sincrónica cerrada o totalizada, donde los términos de la relación sean substanciales, esenciales o “en sí”. Sólo en un sistema plenamente constituido y desarrollado puede producirse una contradicción inmanente necesaria. Pero como se ha mostrado que la sociedad no puede constituirse como una estructura suturada, entonces, es necesario aceptar que “el resultado de los distintos antagonismos dependerá de relaciones contingentes de poder entre fuerzas que no pueden ser sometidas a ningún tipo de lógica unificada”[53]. La sociedad entendida como mercado, tal como la conciben los economistas políticos liberales, elimina el “exterior constitutivo” (antagonismo) y reduce las relaciones a la interioridad de la lógica del intercambio. De esta manera se elimina “la cuestión del poder como construcción política”[54] [f].
Toda relación de antagonismo implica, por lo tanto, la negación de una identidad y, por esta razón, manifiesta el límite de toda objetividad[55], lo que impide que el campo de objetos se determine plenamente. Que el antagonismo es exterior significa que no se deduce necesariamente de la estructura de la sociedad (independientemente de que ésta sea sincrónica o diacrónica, que sea histórica o ahistórica), que no está determinado como un caso particular de contradicción lógica. La negación, el antagonismo procede del exterior. El exterior negativo bloquea la identidad los objetos al interior de la estructura social pero es, a la vez, su condición de posibilidad. Laclau sostiene que este exterior es “pura facticidad”, es -en términos de Hume- una “cuestión de hecho” que no está sujeta al principio lógico de no contradicción y que “no puede ser reconducida a ninguna racionalidad subyacente”[56]. El antagonismo manifiesta la imposibilidad de definirse plenamente de toda identidad. La exterioridad define a las relaciones sociales y revela el carácter contingente y accidental de toda objetividad.
6. Las características de las relaciones sociales
Las relaciones sociales tienen cuatro características constitutivas: (1) son contingentes, (2) son relaciones de poder, (3) responden a la primacía de lo político y (4) están signadas por una radical historicidad.
La negatividad o el antagonismo constituye a todas las relaciones sociales. Laclau advierte que el concepto de “negatividad” no debe confundirse con la “negatividad dialéctica”. Esta última es necesaria, inmanente y está determinada desde el sistema (como totalidad estructural plenamente constituida). La negatividad del antagonismo, en cambio, manifiesta el límite en la constitución de toda objetividad, subvierte la objetividad y amenaza la identidad de los sujetos sociales.
“La contingencia –aclara Laclau- no es un mero reverso negativo de la necesidad sino el elemento de impureza que deforma e impide la constitución plena de esta última. (...) Lo que encontramos es siempre una situación limitada y determinada en la que la objetividad se constituye parcialmente y es también parcialmente amenazada; en la que la frontera entre lo contingente y lo necesario se desplazan constantemente”[57].
Según la interpretación de Laclau, en los sistemas racionalistas modernos (Spinoza, Hegel, Marx, estructuralismo) la contingencia es eliminada. La exterioridad del antagonismo reclama, por el contrario, explicitar las condiciones particulares de existencia de toda identidad. La historicidad de las categorías del análisis social introduce la inestabilidad constitutiva de las relaciones entre las condiciones específicas de existencia de un objeto y los elementos que lo componen y lo definen como tal. “Esto implica que es en el nivel de una historia factual y contingente donde debemos buscar las condiciones de existencia de cualquier objetividad que pueda existir”[58].
La contingencia de las relaciones de sociales puede ser analizada en tres niveles. (1) En un primer nivel de análisis, la contingencia implica que las identidades y los significados construidos socialmente nunca logran fijarse y determinarse. Surgen, de este modo, elementos en las estructuras, a los que Laclau llama “significantes flotantes”, que no están articulados con los otros momentos. Desde este punto de vista el conjunto del “campo social podría ser visto como una guerra de trincheras en la que diferentes proyectos políticos intentan articular en torno de sí mismos un mayor número de significantes sociales”[59]. Cada uno de los agentes sociales supone y afirma que su proyecto contiene los caracteres esenciales para la integración de la sociedad, para su unidad y estabilidad y busca hegemonizar el conjunto. Sin embargo, no solamente es imposible alcanzar un dominio hegemónico completo (ya que esto supondría eliminar la contingencia constitutiva de lo social) sino que ninguna identidad puede llegar a ser completamente transparente para sí misma. (2) Un segundo nivel de análisis desliza el foco de atención del proyecto hegemónico a la estructura. Esta perspectiva advierte que el significado de las identidades sociales es equívoco o ambiguo porque es definido de acuerdo a los contextos en los que está inmerso. Sin embargo, en este nivel de análisis no llega a ponerse en cuestión la transparencia última del contexto. Se afirma que el sujeto no es transparente por sí mismo pero puede ser claramente determinado por la estructura, por el contexto. Por ejemplo, Habermas afirma que aunque no es posible alcanzar de hecho una comunidad de comunicación que no esté viciada por las relaciones de poder, sí es posible pensar una comunidad ideal de comunicación que sirva de modelo para evaluar y decidir sobre los proyectos particulares de los sujetos sociales. Pero el concepto de contingencia de lo social nos inhabilita también para este tipo de análisis, puesto que la estructura misma está fallada y es inestable. (3) Un tercer nivel de análisis se abre cuando se comienza a sospechar que las dificultades para determinar las identidades no se derivan de una imposibilidad empírica, de algunas particularidades de los hechos, sino de “algo que «trabaja» desde el comienzo en el interior de la estructura. Es decir, que incluso en tanto que idea regulativa la coherencia de la estructura debe ser puesta en cuestión”[60]. El problema no es que la contingencia de los hechos empíricos imposibilita encontrar una coherencia lógica que permita explicar los hechos. Si éste fuera el problema, Habermas tendría razón al postular una coherencia extraempírica (ideal regulativo de la razón) como criterio de ordenamiento de los hechos empíricos. El problema es que no es posible postular un único ideal racional que permita ordenar los hechos coherentemente, porque esto supondría un único criterio de verdad, una totalidad estructural completamente autodefinida y autoregulada y, en definitiva, la concepción de la razón como fundamento. Es decir, nos mantendríamos dentro del paradigma de la ilustración, dentro de una metafísica idealista.
De la profundización de los análisis desde la contingencia se sigue que “si la serie es indecidible en términos de su misma estructura formal, el acto hegemónico no será la realización de una racionalidad estructural que lo precede sino un acto de construcción radical”[61].
A partir de estos resultados se abren nuevas posibilidades de investigación de los procesos de construcción de lo social, a los que Laclau llama hegemonía. (a) En primer lugar, todo proyecto y toda decisión es posibilitada pero no determinada por la estructura que le sirve de contexto. (b) El agente de decisión es interno a una estructura que es en sí misma indecidible, de manera que las decisiones de los agentes transforman y subvierten la estructura (condiciones, contexto) transformando al mismo tiempo su propia identidad, ya que ésta depende parcialmente de la estructura. (c) “El sujeto no es otra cosa que esta distancia entre la estructura indecidible y la decisión”[62], es decir, ninguna decisión está determinada estructuralmente. Decidir implica reprimir o suprimir otras decisiones alternativas posibles y el resultado al que se llega es siempre el producto de una relación de poder. En término nietzscheanos: el yo o la propia identidad es siempre la imposición de un “instinto dominante”, lo cual supone la subordinación de los otros instintos. No es posible determinar racionalmente cuál fuerza debe dominar. Por el contrario, la racionalidad supone el dominio de una fuerza, de un instinto. Cuando se acepta el criterio de la racionalidad iluminista ya un instinto se ha impuesto y ha subordinado a los demás a sus propias reglas y criterios[63].
De aquí no se deriva que las decisiones sean “irracionales”, ya que esta contraposición (racional/irracional) supone la aceptación del principio de razón. Una decisión no puede ser racional ni irracional pero puede ser más o menos razonable. Una decisión es razonable cuando hay motivos y argumentos para preferirla a otras, aun cuando ninguno sea un fundamento apodíctico. En consecuencia, cuando dos proyectos razonables se oponen, la decisión dependerá en última instancia de la lucha, de las relaciones de fuerza. “La constitución de una identidad social es un acto de poder y la identidad como tal es poder”[64].
6. b. Relaciones de poder
La segunda característica de las relaciones sociales es que están atravesadas por relaciones de poder. Para aclarar el sentido en que aquí se habla de relaciones de poder, Laclau, como antes lo había hecho Foucault, advierte que es necesario abandonar tres concepciones erróneas respecto del poder. La primera es la que sostiene que los sujetos o las fuerzas sociales pueden ser definidos en su identidad propia al margen de toda relación de poder, como si las últimas fuesen solamente una posibilidad empírica accidental y particular. “Estudiar las condiciones de existencia de una cierta identidad social –dice- es equivalente, por lo tanto, a estudiar los mecanismos de poder [o las tecnologías de poder, en términos de Foucault] que la hacen posible”[65]. La segunda concepción errónea que hay que eliminar es la que concibe como una esencia o como un atributo esencial de ciertos sujetos sociales. Pero, como ha mostrado Hume, la esencia o substancia no es sino un conjunto de caracteres a los que, por el hábito de percibirlos en unidad, se ha atribuido una existencia objetiva y un sujeto no es otra cosa que un haz de sensaciones, detrás del cual se proyecta un sustrato al que se llama “yo”. En términos de Laclau: “una identidad objetiva no es un punto homogéneo sino un conjunto articulado de elementos”[66]. Una identidad no se define a partir de la racionalidad inmanente de la estructura sino por oposición a las fuerzas que niega o que excluye. La tercera concepción errónea del poder es la que lo contrapone (excluyéndola) a la libertad. Es decir, es la tesis que sostiene que la realización plena de la libertad supone la eliminación de las relaciones de poder.
“La sociedad reconciliada es imposible porque el poder es condición de posibilidad de lo social. Transformar lo social, incluso en el más radical y democrático de los proyectos, significa por lo tanto construir un nuevo poder -no la eliminación radical del poder”[67].
Consecuentemente, libertad y poder se suponen y requieren entre sí, atravesando la multiplicidad de relaciones sociales.
6. c. La primacía de lo político
El método genealógico, que Foucault tomó de Nietzsche, realiza una crítica radical de los valores y de las esencias al mostrar las condiciones históricas en las que el valor o la esencia en cuestión surgió. Se trata de “mostrar el momento de su contingencia radical, es decir, de reinscribirlo en el sistema de opciones históricas reales que fueron desechadas”. Se trata de “mostrar el terreno de la violencia originaria, de la relación de poder a través de la cual esa institución tuvo lugar”[68]. Así, la “genealogía de la moral” nietzscheana muestra en qué condiciones se generaron los valores que hoy se denominan como “bueno” y “malo”; así, la genealogía de la prisión foucaultiana describe cómo la cárcel se convirtió en la forma moderna de castigo. Estas investigaciones han sido posibles porque
“si la objetividad se funda en la exclusión, las huellas de esta exclusión estarán siempre presentes de un modo u otro. Lo que ocurre es que la sedimentación [naturalización, esencialización] puede ser tan completa, el privilegio de uno de los polos de la relación dicotómica tan logrado, que el carácter contingente de este privilegio, su dimensión originaria de poder, no resulta inmediatamente visible. [...] Las formas sedimentadas de la «objetividad» constituyen el campo de lo que denominamos «lo social». El momento del antagonismo, en el que se hace plenamente visible el carácter indecidible de las alternativas y su resolución a través de relaciones de poder es lo que constituye el campo de «lo político»”[69].
La distinción entre lo social y lo político es constitutiva del ser de lo social, pero el límite entre lo social y lo político se desplaza constantemente en cada sociedad histórica. Como la sociedad se constituye sobre la distinción, no es posible alcanzar una transparencia última, ya que siempre quedará un plus de opacidad inherente a toda relación social. “Una estructura dislocada es una estructura abierta, en la que la crisis puede resolverse en las más diversas direcciones. (...) Esto significa que la rearticulación estructural será una rearticulación eminentemente política”[70].
6. d. Historicidad
La realidad es un sistema de significación producido por la praxis, es una construcción social y como tal, está siempre sujeta a condiciones históricas de emergencia, las que son siempre contingentes[g]. Tanto los objetos como los sujetos sociales son realidades signadas por una radical historicidad y, en consecuencia, su ser no puede derivarse necesariamente ni de la estructura (como pretenden los estructuralistas y deterministas) ni de un sentido objetivo de la historia (como pretenden los marxistas)[h]. Todo sentido histórico remite a una facticidad originaria.
7. La dominación y la revolución democrática
Foucault ya había mostrado que donde hay poder, hay resistencia; sin embargo, las formas de resistencia pueden ser variables y sólo en ciertos casos adoptan carácter político y se constituyen en luchas encaminadas a finalizar con una relación de opresión o dominación. La política concebida como una praxis que crea, reproduce y transforma las relaciones sociales, no puede localizarse a un nivel determinado de lo social, puesto que el problema político es el problema de institución de lo social, de la definición y articulación de las relaciones sociales en un campo surcado por antagonismos. La política es “un tipo de acción cuyo objetivo es la transformación de una relación social que construye a un sujeto en relación de subordinación”[71].
En este punto, para Laclau y Mouffe, se arriba al límite de la teoría concebida por Foucault, Deleuze y Guattari: si se pone el acento sobre los aspectos locales y micropolíticos de las luchas, el análisis logra conceptualizar las relaciones transversales y la multiplicidad reticular de los sistemas de poder, pero se inhabilita en la misma medida para ir más allá de las relaciones diferenciales singulares que caracterizan a las múltiples prácticas político-sociales. Las luchas de los obreros y de los “verdes”, de los jubilados y de las mujeres, de los docentes y de las comunidades indígenas son diferentes y no tienen elementos en común. Desde una perspectiva local, cada actor queda reducido a sus caracteres diferenciales y no puede sino establecer alianzas formales y exteriores con las otras demandas. Los sujetos sociales pueden articular sus luchas no a partir de aquellos caracteres “positivos” que hacen a su identidad sino al adquirir un “valor” equivalente al de los otros en tanto que opuestos a un enemigo común. Expandir las cadenas de equivalencias significa generar articulaciones a partir de la oposición a un enemigo común que amenaza igualmente a los diferentes actores. Los caracteres positivos que definen a un grupo son los que lo diferencian y separan de los otros, mientras que aquello que opone a varios agentes sociales a un enemigo común los integra y unifica entre sí.
Deleuze y Guattari hablaban de “conexión” en lugar de “articulación” de equivalencias y de “conjugación” en lugar de “hegemonía”:
“Desde este punto de vista, como consecuencia, debemos introducir una diferencia entre dos nociones, la conexión y la conjugación de los flujos. Pues si la «conexión» indica la forma en que unos flujos descodificados y desterritorializados[72] [a los que Laclau y Mouffe llaman «significantes flotantes»] se relanzan recíprocamente, precipitan su fuga común, y suman o activan sus cuantos, la «conjugación» de esos mismos flujos indica más bien su interrupción relativa, como un punto de acumulación que bloquea u obstruye ahora las líneas de fuga efectúa una reterritorialización general, y hace pasar los flujos bajo el predominio de uno de ellos capaz de sobrecodificarlos. Pero, precisamente, siempre es el flujo más desterritorializado, según el primer aspecto, el que efectúa la acumulación o conjunción de los procesos, determina la sobrecodificación y sirve de base a la reterritorialización, según el segundo aspecto”[73].
Aunque Guattari cree necesario seguir hablando de la “representatividad” de las organizaciones políticas, el análisis de las luchas y las praxis constructoras de significado muestra que la integración de las fuerzas en juego sólo es posible sobre la base de su común antagonismo a una fuerza dominante. Un conjunto de luchas no se integra en un frente al verse reflejadas o representadas en una de las componentes sino por su común “antagonismo”.
Desde la perspectiva de Laclau y Mouffe, en algunos puntos coincidente con los planteos anteriores, se ha rescatado el concepto gramsciano de “hegemonía” pero liberándolo de los restos economicistas que lo ligaban a la determinación estructural. Una política del deseo debe poder trazar líneas de articulación de las luchas moleculares (aunque ello no esté determinado por una posición en el sistema o por intereses esenciales inherentes a las clases).
“Por articulación entiendo -dice Laclau- la creación de algo nuevo fuera de una dispersión de elementos. [...] «Articulación», en este sentido, es el nivel ontológico primario de la constitución de lo real. [La realidad es una construcción social, es el producto de la praxis social.] Pero «hegemonía» significa algo bien diferente: significa la articulación contingente de elementos alrededor de ciertas configuraciones sociales -bloques históricos- que no pueden ser predeterminados por ninguna filosofía de la historia y esto está esencialmente relacionado con las luchas concretas de los agentes sociales. Por concretas quiero decir específicas, en toda su humilde individualidad y materialidad, no en tanto que encarnan el sueño de los intelectuales acerca de una «clase universal»”[74] [i].
Este desarrollo nos conduce al problema de las condiciones de emergencia de las luchas concretas de los agentes sociales contra desigualdades específicas, luchas que ponen en cuestión la legitimidad de ciertas relaciones de subordinación. El problema que tratamos de determinar es en qué condiciones una relación que se consideraba legítima deja de serlo y se convierte en ilegítima. En otros términos: en qué condiciones una relación de subordinación se convierte en una relación de opresión[75].
¿Qué se entiende por subordinación? “Entenderemos por relación de subordinación aquella en la que un agente está sometido a las decisiones de otro -un empleado respecto a un empleador, por ejemplo, en ciertas formas de organización familiar, la mujer respecto del hombre, etc.-”.[76] Las relaciones de subordinación son análogas a lo que Habermas llama acción estratégica. El concepto de acción estratégica significa que el otro obedece conscientemente y, en consecuencia, excluye la manipulación. La acción estratégica es una razón instrumental, la optimización en la utilización de los medios disponibles para lograr ciertos fines. La legitimidad es inherente a las relaciones de subordinación y la aparición de un antagonismo es índice suficiente para considerar que una relación determinada se ha transformado en opresiva.
¿Qué se entiende por opresión? “Llamaremos, en cambio, relaciones de opresión a aquellas relaciones de subordinación que se han transformado en sedes de antagonismos”[77]. Las relaciones de opresión suponen siempre una resistencia, una lucha contra una forma de subordinación que se considera ilegítima. Contra la interpretación determinista, se considera aquí que no existe una “opresión objetiva”, determinable con independencia de la praxis y de la conciencia. Si no hay lucha y conflicto, no hay opresión sino subordinación.
Por último, ¿qué se entiende por dominación? “Finalmente, llamaremos relaciones de dominación al conjunto de aquellas relaciones de subordinación que son consideradas como ilegítimas desde la perspectiva o el juicio de un agente social exterior a las mismas -y que pueden, por tanto, coincidir o no con las relaciones de opresión actualmente existentes en una formación social determinada”[78] [j]. En cuanto a las relaciones de dominación que legitimarían la intervención de agentes exteriores a los conflictos, ellas suponen cierta universalidad de los derechos humanos tales como el derecho a la vida, la ilegitimidad de la tortura, etc., aunque no se trate de una universalidad fundamentada en la determinación de una naturaleza humana o basada en una consideración del bien universal. La universalización de los derechos del hombre es una dimensión abierta por la praxis histórica, y la declaración de los derechos del hombre es un hecho histórico-político de alcance universal, porque instaura un nuevo imaginario político, que llega a ser reconocido y legitimado por todos los países[79].
Si diferenciamos “subordinación” de “opresión” es porque no partimos de una concepción de la naturaleza humana o de la esencia del hombre suprahistórica o transhistórica sino de la radical historicidad de la condición humana[80]. En los órdenes sociales premodernos el conjunto era concebido como un todo en el que los elementos individuales aparecían fijados a posiciones diferenciales naturalizadas o sedimentadas. En este sentido, las relaciones de subordinación no podían convertirse en relaciones de opresión, puesto que en sí mismas no suponían antagonismos. Es un mérito del estructuralismo de Saussure haber puesto las bases para la constitución de la lingüística como ciencia al determinar a la lengua como un objeto preciso y distinto del lenguaje. Tal determinación fue posible sobre la base de la distinción entre el punto de vista diacrónico o evolutivo y el punto de vista sincrónico. Este último se alcanza abstrayendo la variante temporal de las relaciones diferenciales que caracterizan a los sistemas de signos. En tales sistemas no hay, por definición, negatividad ni antagonismo. Todo se reduce a las relaciones diferenciales de oposición. Las organizaciones comunitarias premodernas pueden ser comprendidas como sistemas de este tipo, donde hay oposición pero no antagonismo, donde hay subordinación pero no opresión, hay lucha y conflicto pero no dislocación. Un sistema diferencial es una totalidad cerrada, en la que todos los actores tienen su lugar y donde todos los lugares son fijados desde el fundamento eterno (Destino, Dios). De esta manera, las organizaciones premodernas minimizaron la variable temporal, ocultaron la historicidad de la existencia e impidieron la dislocación y el desarrollo de la conciencia de la opresión[81].
Si una relación de opresión es aquella relación de subordinación que se ha transformado en la sede de un antagonismo, entonces las relaciones de opresión suponen siempre el desarrollo de ciertas formas de lucha, de resistencia, aun cuando no estén necesariamente mediados por una “conciencia”. Las relaciones de opresión suponen los antagonismos y éstos suponen que ciertas identidades están amenazadas[82]. El antagonismo es la lucha producida por una identidad amenazada en el seno de una relación de subordinación. La amenaza no proviene de un enemigo que la enfrente o realice acciones para sojuzgarla sino de un deslizamiento del lugar que tenía asignado en el sistema. El antagonismo se produce cuando un actor social se queda sin lugar en la estructura social de cual se deriva su identidad constitutiva. Por esta razón, las u-topías sólo pudieron surgir en la época moderna. Lo característico de las utopías no es imaginar una sociedad ideal en la que no haya opresión, poder o conflictos. Su característica distintiva es que expresan un corrimiento de los lugares y de los sujetos sociales identificados con ellos. En ellas se encuentra la descripción asombrada y traumática del momento histórico en que grandes masas de población se quedan sin lugar, no solamente en el sentido de quedarse sin tierras o sin un lugar en la tierra sino en el sentido más profundo de perder significado, quedarse sin identidad. Los movimientos más revolucionarios han sido así, originalmente “conservadores”: desarrollan sus luchas con el objetivo de recuperar su lugar y conservar su identidad amenazada, pero su praxis generó nuevas articulaciones que terminaron por transformar las identidades del conjunto. Huyendo de un lugar que se ha corrido, que se ha deslizado o dislocado, “encuentran un arma”[83], crean algo nuevo, abren un lugar desde un no-lugar.
Deleuze y Guattari dicen:
“El deseo siempre está agenciado, el deseo es lo que el agenciamiento[k] determina que sea [en términos de Laclau: las decisiones siempre están situadas, los sujetos y las posiciones de sujeto dependen de las estructuras discursivas]. Al nivel de las líneas de fuga, el agenciamiento que las traza es del tipo máquina de guerra. Las mutaciones remiten a esa máquina, que no tiene verdaderamente la guerra por objeto, sino la emisión de cuantos de desterritorialización, el paso flujos mutantes (en ese sentido, toda creación pasa por una máquina de guerra)”[84].
Los antagonismos como las máquinas de guerra son exteriores e irreductibles a cualquier estructura: “En cuanto a la máquina de guerra en sí misma, parece claramente irreductible al aparato de Estado, exterior a su soberanía, previa a su derecho: tiene otro origen”[85]. Son los antagonismos o las máquinas de guerra los que no dejan que las estructuras se estabilicen, que los sistemas de diferencias alcancen un punto de sutura. La línea de fuga o de variación afecta a cada sistema y le impide ser homogéneo[86].
Algo verdaderamente nuevo, un lugar-sin-lugar, surgió al nivel del imaginario social a partir de
En el principio democrático se conjugan igualdad y libertad[88]. Laclau y Mouffe muestran cómo se presentan los nuevos antagonismos sociales con efectos igualitarios plurales[89] y, en el marco de lo que denominan “la ofensiva antidemocrática”, señalan los deslizamientos de la idea de libertad:
“Esta «democratización» del liberalismo, que fue el resultado de múltiples luchas, concluyó por tener un impacto profundo en la forma en que la misma idea de libertad era concebida. De la definición liberal tradicional de Locke -«La libertad es no estar sometido a restricciones y violencia por parte de otro»- se ha pasado con John Stuart Mill a la aceptación de la libertad «política» y de la participación democrática como componente importante de la libertad[90]. Más recientemente, en el discurso socialdemócrata, la libertad ha llegado a significar la «capacidad» de efectuar ciertas elecciones y de tener abierta una serie de alternativas reales. Así la pobreza, la falta de educación y la gran disparidad en las condiciones de vida, son hoy consideradas como atentatorias a la libertad. Es ésta la transformación que el neoliberalismo quiere cuestionar”[91].
Las formas modernas de sociedad permiten repensar el concepto de libertad. “Libertad -dice Laclau, siguiendo la definición clásica- es la ausencia de determinación. Es libre quien es causa sui” [92]. Sin embargo, para que estas dos fórmulas sean equivalentes y para que sean adecuados los ejemplos de la filosofía de Spinoza y de las posturas teleológicas, tendría que haber dicho: libertad es auto-determinación y no ausencia de determinación. Esta última fórmula le permite añadir un tercer ejemplo: la libertad, tal como es concebida por el existencialismo, en la que el hombre es pensado como un ser cuya “existencia precede a la esencia” -según la fórmula de J-P. Sartre[93]-, donde “la ausencia de toda naturaleza a priori lo transforma en un elector soberano; pero un elector que no tiene ninguna razón para elegir”[94]. Como el hombre no es un ser que advenga a la existencia sin causas ni relaciones con los demás seres es posible pensar un concepto de libertad que -siguiendo el descubrimiento existencialista- no suponga ninguna esencia a priori que determine la existencia[95], pero que parta de una estructura dislocada.
“En tal caso –comenta Laclau-, evidentemente, la estructura no logra determinarme, pero no porque yo tenga una esencia al margen de la estructura, sino porque la estructura ha fracasado en el proceso de su constitución plena y, por consiguiente, también en el proceso de constituirme como sujeto. No hay nada en mí que sea oprimido por la estructura y que sea liberado por la dislocación; estoy simplemente arrojado en mi condición de sujeto, porque no he logrado la constitución como un objeto. La libertad ganada así, en relación con la estructura, es entonces inicialmente un hecho traumático: estoy condenado a ser libre, no porque no tenga una identidad estructural como sostiene el existencialismo, sino porque tengo una identidad estructural fallida (failed). Esto significa que el sujeto está parcialmente autodeterminado. Sin embargo, como esta autodeterminación no es la expresión de lo que el sujeto ya es, sino, en lugar de eso, el resultado de su falta de ser, la autodeterminación sólo puede proceder a través de un proceso de identificación. Como puede verse, cuanto más grande es la indeterminación estructural, más libre será una sociedad”[96].
Se pueden distinguir tres momentos en el proceso de construcción discursiva de nuevas identidades.
El primero es el sistema de diferencias, en el que las prácticas discursivas diferencian posiciones y fijan roles para los distintos actores o sujetos. Estas diferencias forman parte de un orden (al que Rancière llama police) que se considera estable y donde cada posición se define por oposición al resto de las posiciones significativas dentro del sistema (campesinos, terratenientes, comerciantes, artesanos, burgueses, asalariados, etc.). Por supuesto, cada sistema es el resultado de luchas previas, de triunfos y derrotas que han llegado a una condición estable conformando la “realidad”, pero en tanto constituye un sistema estabilizado de diferencias aceptadas por todos los sujetos puede ser considerado como una estructura cuyas diferencias no alteran la totalidad sino que la articulan y la fijan.
El segundo momento es el de la dislocación. . Es el momento del fracaso de las prácticas discursivas que construyen y mantienen el sistema de diferencias, en que las prácticas simbólicas de las distintas instituciones sociales comienzan a tener cada vez más dificultades para sostenerse dada la multiplicación de los antagonismos. Dado que todo orden social está expuesto a cambios y desestabilizaciones porque está constituido por antagonismos, la dislocación es algo inherente a todo orden social. Sin embargo, es con la sociedad moderna que se multiplican y expanden los efectos dislocatorios en aceleración creciente. Cuanta más dislocación, más fragmentación social, pero también más espacios para el surgimiento de nuevos actores y sujetos.
El tercer momento es el de la cadena de equivalencias de las posiciones de sujetos diferentes frente a un enemigo común. Este es el momento en que se construye un “nosotros” contrapuesto a un “ellos”. Las posiciones equivalentes no se unifican por ciertos caracteres positivos comunes sino por su común oposición a un “enemigo”[97]. Esas equivalencias niegan el sistema de diferencias previo y ensayan una reorganización del tejido social. Este es el ámbito constitutivo de la política: la construcción de articulaciones equivalenciales, la creación de prácticas discursivas inéditas frente a las fuerzas que amenazan a las identidades sociales constituidas y diferenciadas. La política no es el reflejo (ni mucho menos la representación) de diferencias previas, sino la construcción de identidades nuevas que responden a fallas estructurales de los sistemas sociales.
La definición de la libertad explicitada más arriba retoma, de alguna manera, la concepción metafísica en la que aquella es definida como mera posibilidad, pero hay que tener en cuenta que no se trata de una posibilidad esencial, porque el esencialismo ha sido abandonado. Subsiste sin embargo la estructura, pero como está fallida, el sujeto no puede ser constituido plenamente, y no alcanza una identidad positiva[m]. El sujeto sólo construye su identidad a través de decisiones, de permanentes actos de identificación. La identidad no es una esencia sino una tarea, un proyecto siempre en desarrollo pero nunca acabado. Las posibilidades nuevas son abiertas por las fallas en el sistema, por los deslizamientos de los lugares dentro de una estructura social. La libertad es aquí, por lo tanto, este espacio abierto por la falla estructural, por la dislocación[98]. Se recupera así el aporte central de los utopistas a la teoría de la libertad.
Por otro lado, como la construcción de toda identidad supone actos de identificación o de decisión, la libertad tiene como condición actos de poder[99]. Esta concepción de libertad retoma así el aporte central de Hobbes, quien define la libertad como ausencia de límites al movimiento y a la propia acción: “En numerosos sentidos vivimos hoy en sociedades menos «alienadas» que en el pasado: es decir, en sociedades en las cuales hay una mayor indeterminación en cuanto a nuestro lugar en ellas y en las que podemos determinar más libremente nuestros movimientos y nuestra identidad”[100]. En la medida en que en las sociedades contemporáneas hay una menor determinación estructural hay menos obstáculos al movimiento, es decir, mayor libertad.
No se trata, por lo tanto, de una libertad positiva, determinada estructuralmente. No se trata de la libertad entendida como la capacidad de un sujeto con una identidad diferencial positiva. Los existencialistas tienen razón al sostener que estamos “condenados a ser libres”, que no somos libres de no ser libres. El sujeto está forzado a actuar para recuperar una identidad amenazada por una estructura que fracasa en sus intentos de constituirlo como identidad positiva, plena. Se trata de una libertad ambigua, cuya fuente es la dislocación en la estructura. Por esta razón, los procesos conducentes a nuevas articulaciones, inventores de “máquinas de guerra” más eficientes, son siempre traumáticos y en gran medida coercitivos. Las luchas de las que resultan condiciones de vida más libre tienen origen la dislocación estructural, en la amenaza a las identidades constituidas. Maquiavelo ya decía que la opresión o el miedo a ser oprimidos es el origen de las aspiraciones y de las luchas de los pueblos libres[101] y Hegel afirmaba que la libertad del Espíritu consiste en una continua negación de lo que amenaza anular su libertad y la identidad alcanzada[102].
Sin embargo, sería incorrecto sostener que porque estamos condenados a ser libres no somos libres. Una libertad “total”, sin obstáculos o amenazas, no sólo es una abstracción analítica sino que es, además, imposible. Una libertad sin poder, que no sea ejercicio del poder, es imposible. La amenaza empuja a la lucha, pero no la determina, ni la produce ni la impide necesariamente. Una sociedad democrática no es una sociedad de la libertad “total”, sino una que ha conseguido un alto grado de indeterminación estructural sin disolverse o desintegrarse. Si la libertad es constitutivamente ambigua puede dar lugar a nuevas identidades, pero puede destruir, puede generar un terror inmovilizante y puede propiciar soluciones totalitarias que pretendan fijar las dislocaciones[103]. Esta ambigüedad constitutiva de la libertad pone en evidencia el error de la consigna que guiaba las prácticas de algunos partidos comunistas de multiplicar los conflictos y acelerar las contradicciones, ya que los nuevos espacios pueden dar lugar a intentos fascistas de suprimir la ambigüedad renunciando a la libertad. Es esta vinculación de la libertad con la dislocación que se produce en la modernidad la que explica por qué también los movimientos totalitarios y fundamentalistas sólo son posibles en la época moderna.
Del desarrollo anterior señalamos tres hipótesis que conviene tener en cuenta para construir un concepto adecuado de dominación: (1) La revolución francesa es un acontecimiento que marca una discontinuidad en la concepción del poder porque instaura un imaginario democrático y una lógica de la equivalencia[104], que disuelve todos los modelos políticos anteriores basados en las diferencias naturales. (2) Una relación de subordinación no es necesariamente ni una relación de opresión ni una de dominación, que son la condición de los antagonismos, de las luchas o (en términos de Foucault) de la resistencia; y, en consecuencia, no son necesariamente relaciones políticas o de poder. En otras palabras, las relaciones consideradas “naturales”, aquellas que no tienen “resistencia” no son “políticas”. Desde este punto de vista, una relación de subordinación en una empresa no sería necesariamente política, aun cuando sea asimétrica o de mando y obediencia, porque las relaciones “diferenciales” no implican necesariamente “antagonismo”[105]. (3) “Multiplicar los espacios políticos e impedir que el poder sea concentrado en un punto son, pues, precondiciones de toda transformación realmente democrática de la sociedad”[106] y ello abre y multiplica los espacios de libertad e igualdad (en términos negativos: multiplica las luchas contra la opresión y la dominación). “Si el poder es inerradicable es porque existe también una radical libertad que no está limitada por ninguna esencia; si la opacidad es constitutiva de lo social, esto es precisamente lo que hace posible el acceso a la verdad concebida como develamiento (aletheia)”[107]. Si bien la libertad no está limitada por esencia alguna ni es un carácter esencial de la naturaleza del hombre como pensaban Rousseau y la ilustración, es tan insuprimible como el poder y la violencia.
De acuerdo a estos resultados, el pensamiento contemporáneo tiende a volver a los clásicos de la época moderna: a Maquiavelo, Moro y Hobbes. Este último es esforzó por probar que todo orden social se erige sobre una condición de guerra, tratando de contener (ya que es imposible suprimir) el conflicto y la lucha dentro de límites aceptables (cierta seguridad para mantener la vida y la propiedad, eliminando el miedo a la muerte violenta). Si toda realidad social “objetiva” es producto de una sedimentación de la lucha o de una cierta fijación de la praxis y toda objetividad, toda realidad es el resultado precario y contingente[108] de un conjunto de luchas articuladas y hegemonizadas, entonces también las relaciones de dominación vigentes son el producto de luchas históricas que resultan de la praxis de actores sociales que se han articulado, hegemonizado y sedimentado, de lo cual se sigue que los sistemas de dominación contemporáneos suponen una primacía la política, del poder.
Conclusión
Laclau y Mouffe coinciden con Rancière en varios puntos: dejan de lado los conceptos de la tradición marxista aceptados por
Con el fin de precisar el concepto de la política, Laclau y Mouffe rescatan elementos de la lingüística, del estructuralismo, del marxismo, de la historia, del psicoanálisis y de la tradición política democrática. Ello les ha permitido enriquecer el marco teórico con categorías provenientes de diferentes disciplinas como las de discurso, dislocación, antagonismo, hegemonía, significantes vacíos, etc. Tales conceptos crean las condiciones para la descripción y la comprensión de problemas tales como las crisis estructurales, el objeto de la política, el surgimiento de nuevos sujetos, la igualación de las condiciones sociales y la dominación. Como Foucault y Rancière, Laclau sostiene que los sistemas sociales resultan de una articulación contingente de cadenas de equivalencias entre las prácticas diversas. Al explicar la lógica de la articulación y la política como hegemonía, Laclau y Mouffe superan los desarrollos previos de la filosofía y teoría políticas (incluido Rancière). Para Laclau, la lógica capaz de responder a los problemas surgidos en la modernidad no es dialéctica pero tampoco nietzscheana. Se trata de una lógica hegemónica, la que requiere que las particularidades aparezcan como encarnación del universal. Sin embargo, como se verá en el próximo capítulo, lo universal sólo puede encarnarse en un particular que asume la representación del universal. La teoría de la hegemonía hace posible el desarrollo de la comprensión de la lógica que gobierna los procesos políticos.
Profundizando el camino iniciado por Rancière, Laclau y Mouffe desarrollan la lógica propia de los sistemas de diferencias o “policía” y la lógica propia de las relaciones de equivalencia o lógica “política”. Estos desarrollos teóricos permiten además cuestionar los conceptos de fundamento, de totalidad (sistémica o dialéctica), de esencia, de contradicción y de sujeto substancial. Sin agotarse en la actitud crítica, los aportes teóricos de estos autores contribuyen a caracterizar las relaciones sociales de otro modo, resumiendo sus resultados en los siguientes rasgos: contingencia, articulaciones de fuerzas, primacía de la política e historicidad.
Finalmente, las investigaciones de Laclau y Mouffe hacen posible una conceptualización nueva de la dominación. Como Rancière, la dominación es definida en oposición a la política (emancipatoria) e identificada con la estructura diferencial, con el sistema corporativo-policial, pero a diferencia del pensador argelino se logra definir y precisar con mayor rigor las características propias de cada una de estas relaciones. Las relaciones de dominación se definen como un tipo específico de relaciones de subordinación: aquellas que se han convertido en relaciones de opresión y en sede de antagonismos. Toda relación de dominación implica, en consecuencia (como ya había señalado Foucault), una resistencia, un contra poder, una lucha contra. No hay, por tanto, dominio natural, sino que toda relación de dominación es histórica, es una construcción social particular. Sin embargo, la dominación supone también la irrupción de un elemento “universal”: el imaginario democrático y el ejercicio político emancipatorio.
NOTAS FINALES:
[1] Laclau, E.: La razón populista, Buenos Aires, F. C. E., 2005, p. 91.
[2] Laclau, E.-Mouffe, Ch.: Postmarxismo sin pedido de disculpas, en Laclau, E.: Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, Buenos Aires, Nueva Visión, 1993, p.115.
[3] Laclau, E.-Mouffe, Ch.: Hegemonía y estrategia socialista, Madrid, Siglo XXI, 1987, p. 119.
[4] Laclau,
[5] “Por discurso no entendemos algo esencialmente restringido a las áreas del habla y la escritura, sino un conjunto de elementos en el cual las relaciones juegan un rol constitutivo. Esto significa que esos elementos no son preexistentes al complejo relacional, sino que se constituyen a través de él. Por lo tanto «relación» y «objetividad» son sinónimos” (Laclau, E.: 2005, p. 92).
[6] Laclau,
[7] El concepto de discurso parece tener aquí el mismo significado que el concepto de lenguaje en Gadamer: “el ser que puede ser comprendido es lenguaje” (Gadamer, H. G.: Verdad y Método I, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1996, p. 567).
[8] Cfr. Laclau,
[9] Laclau,
[10] Cf. Laclau,
[11] Laclau,
[12] Laclau,
[13] Laclau, E.-Mouffe, Ch.: 1987, p. 123.
[14] “En nuestra perspectiva no existe un más allá del sistema de diferencias, ningún fundamento que privilegie a priori algunos elementos del todo por encima de los otros. Cualquiera que sea la centralidad adquirida por un elemento, debe ser explicada por el juego de las diferencias como tal” (Laclau, E.: 2005, p. 93. Énfasis nuestro).
[15] Laclau,
[16] Laclau,
[17] Cfr. Laclau,
[18] Laclau,
[19] Por esta razón, para Laclau, “la dialéctica de Hegel nos da herramientas ontológicas sólo parcialmente adecuadas para determinar la lógica del vínculo hegemónico. La dimensión contingente de la política no puede pensarse dentro de un molde hegeliano” (Laclau, E.: Identidad y hegemonía: el rol de la universalidad en la constitución de lógicas políticas, en Butler, J. et alia: Contingencia, hegemonía y universalidad, Buenos Aires, F. C. E., 2003, p. 70).
[20] Cfr. Dislocación y capitalismo, en Laclau, E.: 1993: pp. 58 ss.
[21] Gorlier, J. C.: El constructivismo y el estudio de la protesta social, en Cuadernos de Investigación de
[22] [Nota nuestra: Cf. Žižek, S.: 2001, p. 198].
[23] Gorlier, J. C.: Op. Cit., p. 32.
[24] Laclau, E.: 1993, p. 57.
[25] Laclau, E.-Mouffe, Ch.: 1987, p. 107.
[26] Laclau,
[27] Cf. Laclau, E.-Mouffe, Ch.: 1987, p. 105.
[28] Laclau,
[29] Laclau,
[30] Cf. Marx, K.: Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Introducción, Barcelona, Editorial Planeta-De Agostini, 1993, pp. 83-4.
[31] Como Weber y Foucault, Laclau piensa que el poder es una relación entre fuerzas desiguales y que si hubiese un “poder total” ya no sería poder.
[32] Laclau, E. en Butler, J. et alia: 2003, p. 60. Énfasis nuestro.
[33] Laclau, E. en Butler, J. et alia: 2003, p. 61. Cursivas en el original.
[34] Laclau, E. en Butler, J. et alia: 2003, p. 63. Énfasis nuestro.
[35] “Como esta total coincidencia de lo universal con lo particular es en última instancia imposible –dada la deficiencia constitutiva de los medios de representación- siempre quedará un residuo de particularidad”. (Laclau, E. en Butler, J. et alia: 2003, p. 62).
[36] Laclau, E. en Butler, J. et alia: 2003, p. 61.
[37] Cf. Laclau, E.: 2005, p. 305.
[38] Laclau, E. en Butler, J. et alia: 2003, p. 62. Cursivas en el original. Cf. Laclau, E.: 2005, pp. 125-6.
[39] Laclau, E. en Butler, J. et alia: 2003, p. 63. Cursivas en el original. Cf. Laclau, E.: 1996, p. 160.
[40] Laclau, E. en Butler, J. et alia: 2003, p. 56. Énfasis nuestro.
“Lo universal es un lugar vacío, una falta que sólo puede llenarse con lo particular, pero que, a través de su misma vacuidad, produce una serie de efectos cruciales en la estructuración/desestructuración de las relaciones sociales. En este sentido es un objeto imposible a la vez que necesario” (Op. Cit.: p. 64).
[41] Žižek, S.: 2001, p. 114. Énfasis nuestro.
[42] Laclau, E.: 2005, p. 94. Énfasis en el original, subrayados nuestros.
[43] Laclau y Mouffe llaman sistema de diferencias a esta totalidad diferencial. El “sistema de diferencias” se identifica con el “sistema institucional” (cf. Laclau, E.: 2005, p. 225) y con lo que J. Rancière llama “policía”.
[44] “Por lo tanto, tenemos dos formas de construcción de lo social: o bien mediante la afirmación de la particularidad —en nuestro caso, un particularismo de las demandas—, cuyos únicos lazos con otras particularidades son de una naturaleza diferencial (como hemos visto: sin términos positivos, sólo diferencias), o bien mediante una claudicación parcial de la particularidad, destacando lo que todas las particularidades tienen, equivalentemente, en común. La segunda manera de construcción de lo socia1 implica el trazado de una frontera antagónica; la primera, no. A la primera manera de construcción de lo social la hemos denominado lógica de la diferencia, y a la segunda, lógica de la equivalencia” (Laclau, E.: 2005, pp. 103-4). Énfasis en el original.
[45] [Nota nuestra: Žižek cuestiona en este punto la posición de Laclau por quedar atrapada en los supuestos dualistas de origen kantiano, que determinan un resultado abstracto e insuficiente, conduciéndolo por un camino que Hegel llamaba del “infinito malo”. Cf. Žižek, S.: 2001, pp. 192-3, y Žižek, S.: ¿Lucha de clases o posmodernismo? ¡Sí, por favor!, en Butler, J. et alia: 2000, pp. 121 ss].
[46] [Nota nuestra: Laclau llama “campo de la representación” a lo que Žižek denomina “orden simbólico”].
[47] Laclau, E.: 2005, pp. 94-5. Énfasis en el original, subrayados nuestros.
[48] Laclau y Mouffe sugieren que esto puede vincularse con la noción de crisis orgánica en Gramsci y también, con el concepto de “crisis” en la ciencia de T. Kuhn.
[49] Laclau, E.: 2005, p. 95. Énfasis en el original, subrayados nuestros.
[50] Ibidem.
[51] Laclau,
[52] Laclau,
[53] Laclau, E.: 1993, p. 26.
[54] Laclau, E.: 1993, p. 72.
[55] Laclau, E.: 1993, p. 34.
[56] Ibídem.
[57] Laclau, E.: 1993, p. 44.
[58] Laclau, E.: 1993, p. 39.
[59] Laclau, E.: 1993, p. 45. Énfasis nuestro.
[60] Laclau, E.: 1993, p. 46.
[61] Ibídem. Cfr. Labourdette, S.: Política y poder, Buenos Aires, A-Z Editora, 1993.
[62] Laclau, E.: 1993, p. 47.
[63] Cf. Foucault, M.: El orden del discurso, Buenos Aires, Tusquets Editores, 1992.
[64] Laclau, E.: 1993, p. 48.
[65] Laclau, E.: 1993, p. 48.
[66] Laclau, E.: 1993, p. 48.
[67] Laclau, E.: 1993, p. 50.
[68] Laclau, E.: 1993, p. 51.
[69] Laclau, E.: 1993, pp. 50-1. Cursivas del autor, corchetes nuestros. Siguiendo los desarrollos de A. Gramsci, Laclau sostiene que “la sociedad civil está constituida como un espacio político” (Laclau, E. en Butler, J. et alia: 2003, p. 56).
[70] Laclau, E.: 1993, p. 66.
[71] Laclau,
[72] “Sólo cuando un flujo está desterritorializado logra hacer su conjunción con otros flujos” (Deleuze, G.-Parnet, C.: 1980, p. 59).
[73] Deleuze, G.-Guattari, F.: 1988, p. 224.
[74] Laclau, E.: An interview with Ernesto Laclau, Strategies, A journal of theory, culture and politics, N°1, Fall (1988), p. 16. Traducción nuestra. Laclau, E.: 1993, pp. 193-4.
[75] Cf. Laclau,
[76] Laclau,
[77] Ibídem.
[78] Ibídem.
[79] “Si como ha señalado Hanna Arendt: «[...] fue
[80] “Las relaciones sociales se caracterizan por una radical historicidad” (Laclau, E.: 1993, p. 52).
[81] Cf. Laclau,
[82] “...Es la defensa de cierta identidad (...) la que los empuja a rebelarse” (Laclau, E.-Mouffe, Ch.: 1987, p. 177. Melossi llega a sostener (1992, p. 19) que la superación del dominio pasa por la acción de agentes sociales “que tienen razones y fundamentos para sus propias acciones”.
[83] “Huir es producir lo real, crear vida, encontrar un arma” (Deleuze, G.-Parnet, C.: 1980, p. 58.
[84] Deleuze, G.-Guattari, F.: 1988, pp. 233 y 360.
[85] Ibídem. “No basta con afirmar que la máquina es exterior al aparato, hay que llegar a pensar la máquina de guerra como algo que es una pura forma de exterioridad” (Ibidem, p. 362).
[86] Deleuze, G.-Parnet, C.: 1980, p. 9.
[87] Laclau y Mouffe: 1987, pp. 174 y 173. Énfasis nuestro.
[88] “La precariedad de toda equivalencia exige que ella sea complementada-limitada por la lógica de la autonomía. Es por eso que la demanda de igualdad no es suficiente; sino que debe ser balanceada por la demanda de libertad, lo que nos conduce a hablar de democracia radicalizada y plural” (Laclau, E.-Mouffe, Ch.: 1987, p. 207).
[89] Cf. Laclau,
[90] No se trata de rechazar la concepción liberal de la libertad: “No es el liberalismo en cuanto tal el que debe ser puesto en cuestión, ya que en tanto que principio ético que defiende la libertad del individuo para realizar sus capacidades humanas, está hoy día más vigente que nunca” (Laclau, E.-Mouffe, Ch.: 1987, pp. 207-8).
[91] Laclau,
[92] Laclau, E.: 1993, p. 59.
[93] Cf. Sartre, J-P.: El existencialismo es un humanismo, Buenos Aires, Ediciones del 80,*
[94] Laclau, E.: 1993, p. 60.
[95] “Por libertad no quiero significar una plenitud positiva y sin matices sino algo esencialmente ambiguo” (Laclau, E.: 1996, p. 39).
[96] Laclau, E.: New Reflexions on the Revolution of Our Time,
[97] Ni el “nosotros” ni el “ellos” es previo al antagonismo. Cf. Laclau, E.: Debates y combates. Por un nuevo horizonte de la política, Buenos Aires, F. C. E., 2008, pp. 15-16.
[98] “La dislocación es la fuente de la libertad” (Laclau, E.: 1993, p. 76).
[99] “El poder es la condición misma de la libertad” (Laclau, E.: 1993, p. 96). Cf. Gorlier, J. C.: 1998, p. 17.
[100] Laclau, E.: 1993, p. 83. Énfasis nuestro.
[101] Cf. Maquiavelo, N.: 1943, p. 34.
[102] Cf. Hegel, G.W.F.: 1974a, p. 63.
[103] Negotiating the Paradoxes of Contemporary Politics. An Interview with Ernesto Laclau, Angelaki, 1:3, 1994, pp. 43-50; citada por Laclau, E.: 1996, pp. 39-40.
[104] Cf. el ejemplo dado por Labourdette, S.: 1984, p. 83.
[105] Cf. Laclau, E.- Mouffe, Ch.: 1987, pp. 147-54 y Laclau, E.: Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, Buenos Aires, Nueva Visión, 1990, pp. 21-57.
[106] Laclau,
[107] Laclau, E.: 1993, p. 52.
[108] Si toda sociedad es constitutivamente contingente, de modo que todo orden social (sistema diferencial o igualitario) es siempre inestable, entonces genera nuevos antagonismos. Es cierto que el orden “conserva la ventaja inicial, puesto que cuenta con la subordinación de las conciencias [...] sin embargo, es vulnerable; tras la fachada de las apariencias, el desorden [la dislocación] trabaja, el movimiento transforma, el desgaste del tiempo deteriora” (Balandier, G.: 1994, pp. 45 y 48). En otros términos, desde esta perspectiva la igualdad y la justicia sociales son siempre precarias y parciales.
[a] Ernesto Laclau se graduó en Historia en
Entre sus obras se destacan Política e ideología en la teoría marxista (1977); Hegemonía y estrategia socialista: hacia una radicalización de la democracia (en coautoría con Chantal Mouffe -1985-); Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo (1990); Hegemonía, contingencia y universalidad (en coautoría con Judith Butler y Slavoj Žižek -2000-) La razón populista (2005).
[b] Lévi-Strauss expresa este concepto del carácter relacional de las totalidades de la siguiente forma: “el auténtico estructuralismo trata (...) por encima de todo, de captar las cualidades intrínsecas de determinados tipos de orden. Estas propiedades no expresan nada que sea externo a ellas” (Lévi-Strauss, C.: L'homme nu, París, Plon, 1971, pp. 561-62; citado por Giddens). Los elementos de una estructura no se definen ni por un significado intrínseco que les sería esencial ni por la designación de un objeto exterior, sino por la posición que ocupan en la totalidad estructural: por su sentido. No son los sujetos los portadores de sentido, sino los sentidos (el lugar ocupado en la estructura) los que portan a los sujetos. El concepto de totalidad relacional está vinculado a la noción de diferencia y al concepto de la naturaleza arbitraria de los signos; y Giddens afirma que “son conceptos que están presentes en el conjunto de las perspectivas estructuralistas y post-estructuralistas” (Giddens, A.: El estructuralismo, el post-estructuralismo y la producción de la cultura, en Giddens et alia: La teoría social, hoy, traducción de J. Alborés, México, Alianza/CNCA, 1991, p. 262).
[c] Dice Ricoeur: “Si la lengua es un sistema sin términos, la diferencia que instituye la separación es más fundamental que la plena presencia de la cosa sonora o de la cosa mental que tomamos por la realidad del lenguaje. El modelo de realidad que presenta el lenguaje se opone así radicalmente al modelo de realidad del naturalismo y del fisicalismo; la noción de un sistema de diferencias sugiere más bien una constitución en la que la negatividad es lo primero; a todo cosismo [realismo, de res = cosa], el estructuralismo opone un modelo enteramente «desrealizado», «descosificado». Esta generalización del modelo lingüístico es sugerida por el mismo lingüista, que considera su disciplina como una provincia de una ciencia general de los signos o semiología de la que Charles S. Peirce, antes que Saussure, había tenido el presentimiento. Lo que el filósofo estructuralista tiene en el espíritu es un modelo semiológico de la realidad. Ve ahí una primera realización en la concepción de la realidad social entera como un sistema de signos codificados; si los diversos órdenes -económico, familiar, político, religioso- pueden considerarse como sistemas de comunicación regulados por leyes de estructuras parecidas a las del lenguaje, entonces ya no hay que decir que los signos son de origen sociológico sino que la sociedad es de origen semiológico” (Ricoeur, P.: Corrientes de la investigación en las ciencias sociales, Editorial Tecnos-Unesco, 1982, p. 341).
[d] “El campo de las identidades sociales no es un campo de identidades plenas sino el de un fracaso. [...] Toda identidad es dislocada en la medida en que depende de un exterior que, a la vez que la niega, es su condición de posibilidad. Pero esto mismo significa que los efectos de la dislocación habrán de ser contradictorios. Si por un lado ellos amenazan las identidades, por el otro están en la base de la constitución de identidades nuevas” (Laclau, E.: 1993, p. 55). “Entender la realidad social no consiste en entender lo que la sociedad es sino aquello que le impide ser” (Laclau, E.: 1993, p. 61. Cursivas del autor).
[e] Escribe Laclau: “Lo universal no tiene contenido propio, sino que es una plenitud ausente o, más bien, el significante de la plenitud como tal, de la idea misma de plenitud; lo universal sólo puede emerger a partir de lo particular, ya que es sólo la negación de un contenido particular lo que transforma a ese contenido en el símbolo de una universalidad que lo trasciende; (3) puesto, sin embargo, que lo universal es un significante vacío, qué contenido particular va a significar a aquél es algo que no puede determinarse ni por un análisis de lo particular ni por un análisis de lo universal en cuanto tales” (Laclau, E.: Emancipación y diferencia, Buenos Aires, Ariel, 1996, pp. 33-4).
[f] A continuación, Laclau resume su argumentación sobre este punto en los siguientes términos: “(1) en el Prefacio [a
[g] “El punto final que hace posible un intercambio fructífero entre la teoría lacaniana y el enfoque hegemónico de la política es que, en ambos casos, cualquier forma de no fijación, el desplazamiento trópico y similares, está organizada alrededor de una falta original que, a la vez que impone una tarea extra a todos los procesos de representación, también abre, en la medida en que esa tarea dual no puede sino finalmente fracasar en su intento de sutura, el camino a una serie indefinida de sustituciones que son el fundamento mismo de un historicismo radical” (Laclau, E. en Butler, J. et alia: 2003, p. 77. Énfasis nuestro).
Žižek cuestiona en este punto lo que considera un ejemplo de una postura formalista kantiana y una errónea interpretación del pensamiento de Lacan, oponiendo al “mal infinito” kantiano la noción hegeliana del “universal concreto”. Sostiene que lo universal difiere de lo infinito en este sentido, que todo llega a un fin aunque éste resulte siempre insuficiente y necesite trasladarse a otro nivel.
“De modo que Lacan es el opuesto mismo del formalismo kantiano (si por éste entendemos la imposición de un marco formal que sirve como a priori de su contenido contingente): Lacan nos obliga a tematizar la exclusión de algún contenido traumático que es constitutivo de la forma universal vacía. Hay espacio histórico sólo en la medida en que este espacio está sostenido por alguna exclusión más radical (o, como habría dicho Lacan, forclusión). De modo que deberíamos distinguir entre dos niveles: la lucha hegemónica por la cual el contenido particular hegemonizará la noción universal vacía y la imposibilidad más fundamental que vuelve vacío al universal, y por ende, un terreno para la lucha hegemónica” (Cf. Žižek, S. en Butler, J. et alia: 2003, pp. 106-7 y 120-1).
[h] “Lo que es importante es romper la falsa alternativa «trascendentalismo ahistórico/historicismo radical». Ésa es una alternativa falsa, pues cada uno de sus términos incluye al otro y, finalmente, enuncian lo mismo. Si yo digo que lo que vale es el historicismo radical, necesitaremos algún tipo de metadiscurso que atraviese la historia para especificar las diferencias entre las distintas épocas. Si yo digo que lo que vale es el trascendentalismo riguroso, tendrá que aceptar la contingencia de una variación empírica que sólo se puede entender en términos historicistas. Sólo si acepto plenamente la contingencia e historicidad de mi sistema de categorías, pero renuncio a todo intento de comprender el significado de su variación histórica conceptualmente, podré comenzar a salir de ese callejón sin salida. Obviamente, esa solución no suprime la dualidad trascendentalismo/historicismo, pero al menos introduce una cierta souplesse y multiplica el número de juegos de lenguaje que se pueden jugar dentro de ella. Hay un nombre para un saber que opera en estas condiciones: finitud” (Laclau, E., en Butler, J. et alia: 2003, p. 203).
[i] Foucault deja abierta la posibilidad de pensar en términos de hegemonía, aunque no se siente cómodo al pensarlo de ese modo: “¿Grandes rupturas radicales, particiones binarias y masivas? A veces. Pero más frecuentemente nos enfrentamos a puntos de resistencia móviles y transitorios... (...) Es sin duda la codificación estratégica de esos puntos de resistencia lo que torna posible una revolución...” (Foucault, M.: 1992, p. 117). Deleuze y Guattari se acercan más a esta concepción, por ejemplo, en la lectura que hacen de Gabriel Tarde: “La imitación es la propagación de un flujo [cumple la misma función que la envidia en las sociedades democráticas para Tocqueville]; la oposición es la binarización, el establecimiento de una binaridad de los flujos; la invención es una conjugación o una conexión de diversos flujos. Y ¿qué es un flujo según Tarde? Es creencia o deseo (los dos aspectos de todo agenciamiento), un flujo siempre es de creencia y de deseo” (Deleuze, G.-Guattari, F.: 1988, p. 223. Cursivas y corchetes nuestros).
[j] “La libertad no consiste en ser inmóvil -decía ya Hegel-, sino en una continua negación de lo que amenaza anular la libertad. Producirse, hacerse objeto de sí mismo, saber de sí, es la tarea del espíritu. De este modo el espíritu existe para sí mismo. Las cosas naturales no existen para sí mismas; por eso no son libres. El espíritu se produce y realiza según su saber de sí mismo; procura que lo que sabe de sí mismo sea realizado también. Así, todo se reduce a la conciencia que el espíritu tiene de sí propio. Es muy distinto que el espíritu sepa que es libre o que no lo sepa. Pues si no lo sabe, es esclavo y está contento con su esclavitud, sin saber que ésta no es justa. La sensación de la libertad es lo único que hace libre al espíritu, aunque éste es siempre libre en y para sí mismo” (Hegel, G. W. F.: Lecciones sobre filosofía de la historia universal, Revista de Occidente, Madrid, 1974, pp. 60-66).
[k] “¿Qué es un agenciamiento? Un agenciamiento es una multiplicidad que comporta muchos términos heterogéneos, y que establece uniones, relaciones entre ellos”. Lo importante son “las alianzas y las aleaciones, [...] los contagios, las epidemias, el viento”. “Un agenciamiento es siempre colectivo y pone en juego, en nosotros y fuera de nosotros, poblaciones, multiplicidades, territorios, devenires, afectos, acontecimientos”. Un agenciamiento es un conjunto no homogéneo de elementos, mientras que “las estructuras están ligadas a condiciones de homogeneidad”. “El agenciamiento es el co-funcionamiento, la «simpatía» [de Hume], la simbiosis”. Los agenciamientos son “estados de cosas que son mezclas o colectivos”. “Lo primero que hay en un agenciamiento es algo así como dos caras o dos cabezas cuando menos. Estados de cosas, estados de cuerpos: los cuerpos se penetran, se mezclan, se transmiten afectos; pero también enunciados, regímenes de enunciados: los signos se organizan de una nueva forma, aparecen nuevas formulaciones, un nuevo estilo para nuevos gestos”. “Lo único que uno hace es agenciar signos y cuerpos como piezas heterogéneas de la misma máquina”. “Un agenciamiento es siempre e indisolublemente agenciamiento maquínico de efectuación y agenciamiento colectivo de enunciación. En la enunciación, en la producción de enunciados, no hay sujeto, siempre hay agentes colectivos; en el contenido del enunciado nunca se encontrarán objetos, sino estados maquínicos” (Deleuze, G.-Parnet, C.: 1980, p. 61, 74, 79-81). Como el concepto de «discurso» en Laclau-Mouffe, el agenciamiento contiene elementos lingüísticos y extralingüísticos, aunque los primeros no se limiten a expresar o describir a los segundos, y mucho menos a transferirle un sentido o un significado.
[l] “Claude Lefort ha mostrado de qué modo la «revolución democrática», como terreno nuevo que supone una mutación profunda a nivel simbólico, ha implicado una nueva forma de institución de lo social. En las sociedades anteriores, organizadas según una lógica teológico-política, el poder estaba incorpordo a la persona del príncipe, que era el representante de Dios -es decir, de la soberana justicia y la soberana razón-. La sociedad era pensada como un cuerpo, la jerarquía de cuyos miembros reposaba sobre un principio de orden incondicionado. Según Lefort, la diferencia radical que introduce la sociedad democrática es que el sitio del poder pasa a ser un lugar vacío y que desaparece la referencia a un garante trascendente y, con él, la representación de una unidad sustancial de la sociedad. En consecuencia, hay una escisión entre la instancia del poder, la del saber y la de la ley, y sus fundamentos no están ya más asegurados” (Idem, p. 210). En Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo Laclau se referirá al concepto clave de dislocación para designar las nuevas condiciones generadas como efecto del capitalismo y de las formas sociales modernas. Cf. el concepto análogo de “agenciamiento maquínico colectivo” en Deleuze, G.-Parnet, C.: 1980, pp. 63, 80 y 91.
[m] Respecto de la relación entre el sujeto y la estructura o la institución, Laclau sintetiza su postura de la siguiente manera: “Los agentes no son instrumentos ciegos o meros sustentadores de las estructuras por la simple razón de que estas últimas no constituyen un sistema cerrado sino que están surcadas por antagonismos, amenazadas por un exterior constitutivo, y tienen meramente una forma débil o relativa de integración. Esto requiere constantes actos de recreación de los complejos institucionales por parte de los agentes: esto es lo que constituye la práctica de la articulación. No es la práctica de sujetos constituidos fuera de todo sistema de diferencias (instituciones), sino por sujetos constituidos por esas diferencias y por las fisuras y hiatos que ellas muestran. En oposición a la postulación de dos entidades metafísicas separadas -agentes y estructuras- lo que sugerimos es lo siguiente: (a) hay meramente grados relativos de institucionalización de lo social, que penetran y definen la subjetividad de los propios agentes; y (b) que las instituciones no constituyen marcos estructurales cerrados sino complejos débilmente integrados que requieren la constante intervención de las prácticas articulatorias” (Laclau, E.: 1993, p. 233).
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