DOMINACIÓN, PODER DISCIPLINARIO Y CONTROL DIGITALIZADO
por Ricardo Etchegaray
1. Introducción
Este capítulo tiene como objetivo aportar una resumida reseña de los testimonios empíricos reunidos en dos obras del pensador francés Michel Foucault[1] y en algunos trabajos de Gilles Deleuze de los que se desprende que es necesario revisar completamente el concepto de poder tal como se ha venido utilizando tanto en la tradición liberal como en la marxista. La hipótesis que guía el desarrollo de este capítulo es que los supuestos básicos de estas tradiciones acerca del poder, de la naturaleza del hombre, de la ciencia, de la verdad y de la ideología no permiten comprender ni explicar el orden que gobierna a las sociedades contemporáneas y, en consecuencia, que es necesario abandonar algunos de los postulados básicos de estas tradiciones si se quiere construir una Filosofía Política que dé cuenta de la realidad actual de las sociedades modernas. G. Deleuze y F. Guattari han llamado “micropolítica” a este tipo de análisis, oponiéndolo a los métodos utilizados por los estructuralistas. Para estos autores
“cada centro de poder también es molecular, se ejerce sobre un tejido micrológico en el que ya sólo existe como difuso, disperso, desmultiplicado, miniaturizado, constantemente desplazado, actuando por segmentaciones finas, operando en el detalle y en el detalle de detalles. El análisis de las «disciplinas» o micropoderes según Foucault (escuela, ejército, fábrica, hospital, etc.) da cuenta de esos «núcleos de inestabilidad» en los que se encuentran reagrupamientos y acumulaciones, pero también escapadas y fugas, y en los que se producen inversiones”[2].
Para comprender mejor el funcionamiento de este tipo de poder Foucault desarrolla, siguiendo los pasos de F. Nietzsche, una investigación genealógica que permita poner a la luz los orígenes de las singulares relaciones de dominación imperantes en los últimos dos siglos.
2. La constitución de las sociedades disciplinarias
Hacia finales del siglo XVIII y comienzos del XIX se constituyen las sociedades disciplinarias. Si bien su formación puede ser caracterizada por la reforma y organización del sistema judicial y penal en los diferentes países de Europa y del mundo[3], sin embargo, la historia concreta y efectiva de lo que estas sociedades realizaron para adecuar el marco jurídico y penal a las nuevas ideas ilustradas no se deduce de aquella reforma “teórica”. Para comprender estas mutaciones es necesario considerar por separado las reformas en las teorías del derecho (que trataremos a continuación) de las transformaciones en las prácticas (que abordaremos posteriormente).
2. 1. La reelaboración de la teoría penal
Con la difusión de las ideas ilustradas, los juristas y teóricos del derecho concibieron reformas de los códigos con el fin de adecuarlos a la nueva concepción del hombre y de la sociedad. Beccaria, Bentham, Brissot, los redactores del primer y segundo código francés de la época revolucionaria se propusieron como objetivo humanizar los castigos y regularizar la acción del sistema judicial.
“Creyendo como creían en la fuerza de la razón –señala M. Poster-, los reformadores aspiraban a desplazar el lugar del castigo desde el cuerpo a la mente y a presentar a los delincuentes la perspectiva cierta de que sus actos causarían más dolor que placer, de suerte que, a fuer de seres racionales, en primer término evitarían cometer actos ilegales”[4].
Tres rasgos diferencian –según Foucault- la nueva concepción de la ley, del crimen y del criminal de la que caracterizaba al Antiguo Régimen:
1. La infracción no tiene ya relación con la falta moral o religiosa. El crimen es la infracción a la ley penal explícitamente establecida por el poder legislativo y efectivamente formulada por el poder político.
2. La ley penal debe representar lo que es útil para la sociedad.
3. El crimen se define clara y simplemente como un daño social, como una perturbación para el conjunto de la sociedad. Consecuentemente, el criminal es definido como el que damnifica, el que perturba a la sociedad, el enemigo social, el que ha roto el pacto social. El criminal es el enemigo interno. De ello se deriva que la ley penal deba reparar el daño causado a la sociedad e impedir que se cometan males semejantes en el futuro. De ahí que se consideren adecuados los siguientes tipos de castigo:
1. El castigo ideal sería expulsar a las personas, exilarlas: la deportación.
2. Otra forma de castigo adecuada sería el aislamiento dentro de un espacio moral, psicológico, público: exclusión mediante la humillación y la vergüenza públicas.
3. Una tercera forma de castigo sería el trabajo forzado, para compensar el daño producido a la sociedad, cuando el delito haya consistido en algún perjuicio material.
4. Por último, la antigua Pena del Talión: hacer que el daño no pueda ser cometido nuevamente.
2. 2. Cómo funcionó la penalidad en la práctica efectiva
El sistema de penalidades adoptado fue, sin embargo, completamente diferente del proyectado por los reformadores. “No es que la práctica haya desmentido a la teoría –observa Foucault- sino que se desvió rápidamente de los principios teóricos”. Los tipos de castigo fueron sustituidos por una pena: el encarcelamiento o prisión, que surge como una institución de hecho sin que hubiese sido concebida por los reformadores. También la legislación penal sufrió una inflexión: en lugar de señalar lo socialmente útil, trata de ajustarse al individuo (a lo que se ha denominado: organización de circunstancias atenuantes). Se busca, no la defensa de la sociedad, sino “el control y la reforma psicológica y moral de las actitudes y el comportamiento de los individuos”[5]. El concepto de “peligrosidad” hace referencia no a los actos efectivos sino a las virtualidades del comportamiento individual. No se trata de si los individuos han violado efectivamente la ley promulgada, sino del peligro potencial de lo que están en condiciones de hacer.
Sobre esta base, se hizo evidente que la institución penal no podía quedar a cargo de un poder judicial autónomo, pasando a manos de “una serie de poderes laterales”, de toda una red de instituciones de vigilancia y corrección que se encuentran al margen de la justicia, como son la policía, para la vigilancia, y las instituciones psicológicas, psiquiátricas, criminológicas, médicas y pedagógicas, para la corrección. La función de esta red institucional es la de corregir virtualidades.
El poder disciplinario funciona de un doble modo: en el de la división binaria y la marcación (loco-no loco; peligroso-inofensivo; normal-anormal); y en el de la asignación coercitiva, de la distribución diferencial (quién es; dónde debe estar; por qué caracterizarlo; cómo reconocerlo; cómo ejercer sobre él, de manera individual, una vigilancia constante; etc.). Surge así un conjunto de técnicas y de instituciones que se atribuyen la tarea de medir, controlar y corregir a los anormales[6].
Las investigaciones de Foucault sobre el poder disciplinario son, en cierto sentido, la continuación de los estudios de John Stuart Mill y Alexis de Tocqueville sobre la injerencia ilegítima del poder social en la esfera exclusiva de la libertad individual. Foucault se pregunta cómo la medicina, la psiquiatría, la sociología o la criminología han llegado a tener la autoridad que se les confiere para decidir sobre cuestiones que debieran ser privativas de los individuos como el vestido, la alimentación, los sueños, el aseo y muchos otros. Si J. S. Mill y A. de Tocqueville denunciaban un despotismo de las costumbres o de las mayorías, Foucault se asombra de la dominación ejercida por los profesionales, los científicos y los técnicos, del poder de los “saberes”[7]. Sin embargo, no se trata de un poder tecnológico o instrumental tal como había sido denunciado por los miembros de
2. 3. El panóptico y el panoptismo
“Entramos así -dice Foucault- en una edad que yo llamaría de ortopedia social”[8]. Jeremías Bentham fue quien definió y describió de manera precisa las formas de poder de estas sociedades en el Panóptico, una obra que diseña una institución que vale tanto para las escuelas, como para los hospitales, las prisiones, los reformatorios, los hospicios o las fábricas.
“El Panóptico –escribe Foucault- era un sitio en forma de anillo en medio del cual había un patio con una torre en el centro. El anillo estaba dividido en pequeñas celdas que daban al interior y al exterior y en cada una de esas pequeñas celdas había, según los objetivos de la institución, un niño aprendiendo a escribir, un obrero trabajando, un prisionero expiando sus culpas, un loco actualizando su locura, etc.. En la torre central había un vigilante y como cada celda daba al mismo tiempo al exterior y al interior, la mirada del vigilante podía atravesar toda la celda; en ella no había ningún punto de sombra y, por consiguiente, todo lo que el individuo hacía estaba expuesto a la mirada de un vigilante que observaba a través de persianas, postigos semicerrados, de tal modo que podía ver todo sin que nadie, a su vez, pudiera verlo”[9].
El panóptico es una forma arquitectónica en la que cada cual “es visto, pero él no ve; es objeto de una información, jamás sujeto de una comunicación”[10]. El efecto mayor del panóptico es
“inducir en el detenido un estado consciente y permanente de visibilidad que garantiza el funcionamiento automático del poder. Hacer que la vigilancia sea permanente en sus efectos, incluso si es discontinua en su acción. Que la perfección del poder tienda a volver inútil la actualidad de su ejercicio; que este aparato arquitectónico sea una máquina[11] de crear y de sostener una relación de poder independiente de aquel que lo ejerce; en suma, que los detenidos se hallen insertos en una situación de poder de la que ellos mismos son los portadores”[12].
Bentham ha sentado el principio de que el poder debía ser visible e inverificable. “El panóptico es una máquina de disociar la pareja ver-ser visto: en el anillo periférico se es totalmente visto, sin ver jamás; en la torre central, se ve todo, sin ser jamás visto”[13].
El panóptico es una forma arquitectónica que permite un tipo de poder del espíritu sobre el espíritu, “es la utopía de una sociedad y un tipo de poder que es, en el fondo la sociedad que actualmente conocemos, utopía que efectivamente se realizó. Este tipo de poder bien puede recibir el nombre de panoptismo”[14]. El panoptismo es una forma de poder-saber que se apoya ya no sobre la indagación (propia de las épocas premodernas) sino sobre la vigilancia, sobre el examen. Se trata de establecer una vigilancia permanente sobre los individuos (durante toda su existencia) por alguien que ejerce sobre ellos un poder, y que, porque ejerce ese poder, tiene la posibilidad de constituir un saber sobre aquellos a quienes vigila[15]. Se trata de saber si un individuo se conduce o no como debe, para lo cual se construye una norma que establece qué es normal y qué no lo es, qué se debe o no hacer. La forma del poder-saber (de las ciencias humanas: psiquiatría, psicología, sociología) es la base del poder disciplinario[16].
Foucault analiza el sistema carcelario pero no con el objeto de encontrar una solución al problema de los delitos o a la reincidencia de los delincuentes, sino en tanto se constituye allí un sistema de poder utilizable en otras instituciones sociales y que debe ser comprendido como una estructura nueva de dominación[17].
2. 4. Los instrumentos del poder disciplinario[18]
La función principal del poder disciplinario es “enderezar conductas”. Persigue la eficiencia y el beneficio, multiplicar las fuerzas y usarlas provechosamente, y para ello, “separa, analiza[19], diferencia, lleva sus procedimientos de descomposición hasta las singularidades necesarias y suficientes”. El poder disciplinario es “modesto, suspicaz, funciona según el modelo de una economía calculada pero permanente”. Es un poder que usa instrumentos simples: (a) la vigilancia jerárquica, (b) la sanción normalizadora, (c) el examen.
(a) La vigilancia jerárquica es un “dispositivo que coacciona por el juego de la mirada; un aparato en el que las técnicas que permiten ver inducen efectos de poder”[20]. Desarrolla y construye “observatorios” de la multiplicidad humana, cuyo modelo ideal es el campamento militar, concebido como “el diagrama de un poder que actúa por el efecto de una visibilidad general”, cuyo principio subyacente es “el encaje espacial de las vigilancias jerarquizadas”.
Se desarrolla entonces el problema de una arquitectura que permita “un control interior, articulado y detallado -para hacer visibles a quienes se encuentran dentro”; una arquitectura que opere una “transformación de las poblaciones: “obrar sobre aquellos a quienes abriga, [...] conducir hasta ellos los efectos del poder, ofrecerlos a un conocimiento, modificarlos”[21]. Desde esta arquitectura se organizan el edificio de la prisión, el edificio del hospital, el edificio de la escuela, etc..
Las instituciones disciplinarias han generado
“un aparato de observación, de registro y de encauzamiento de la conducta. (…) El aparato disciplinario perfecto permitiría a una sola mirada verlo todo permanentemente. Un punto central sería a la vez fuente de luz que iluminara todo, y lugar de convergencia para todo lo que debe ser sabido: ojo perfecto al cual nada se sustrae y centro hacia el cual están vueltas todas las miradas”[22].
La mirada disciplinaria ha tenido necesidad de relevos, de “descomponer sus instancias, pero para aumentar su función productora. Especificar la vigilancia y hacerla funcional”.
(b) La sanción normalizadora: Mientras que los teóricos liberales como Hobbes y Locke pensaban que los silencios de la ley abrían los espacios a las libertades civiles e individuales, Foucault advierte que
“las disciplinas establecen una «infra-penalidad»; reticulan un espacio que las leyes dejan vacío: (…) micro-penalidad del tiempo (retrasos, ausencias, interrupciones de tareas, etc.), de la actividad (falta de atención, descuido, falta de celo), de la manera de ser (descortesía, desobediencia), de la palabra (charla, insolencia), del cuerpo (actitudes «incorrectas», gestos impertinentes, suciedad), de la sexualidad (falta de recato, indecencia). Al mismo tiempo se utiliza, como castigos, una serie de procedimientos sutiles, que van desde el castigo físico leve, a privaciones menores y a pequeñas humillaciones”[23].
Todo lo que no se ajusta a las reglas, las inobservancias y las desviaciones, compete a la micro-penalidad disciplinaria. La función del castigo disciplinario es esencialmente correctiva: reducir las desviaciones. Ya no se trata de vengar la ley violada, sino de “su repetición, su insistencia redoblada”, de modo que “castigar es ejercitar”, es sancionar pero también gratificar, es penalización pero también recompensa.
La penalidad perfecta normaliza, tiene por función esencial referirse a un conjunto de fenómenos observables, diferenciar a unos individuos, jerarquizar, homogeneizar. A través de las disciplinas aparece el poder de la norma[24].
(c) El examen “combina las técnicas de la jerarquía que vigila y las de la sanción que normaliza. Es una mirada normalizadora, una vigilancia que permite calificar, clasificar y castigar”[25]. El examen conlleva un mecanismo que sintetiza una forma de ejercicio del poder con un tipo de formación del saber: 1) El examen invierte la economía de la visibilidad en el ejercicio del poder: el poder disciplinario “se ejerce haciéndose invisible; en cambio, impone a aquellos a quienes somete un principio de visibilidad obligatorio”. Se inicia la época del examen infinito y la objetivación coactiva. 2) El examen hace entrar también la individualidad en un campo documental, en una red de escritura. 3) El examen hace de cada individuo un «caso»: es el individuo tal como se le puede describir, juzgar, medir, comparar a otros y esto en su individualidad misma; y es también el individuo cuya conducta hay que encauzar o corregir, a quien hay que clasificar, normalizar, excluir, etc.. Con el examen cada cual recibe un estatuto de su propia individualidad.
El panoptismo inicia así una inversión del eje político de la individualización, sustituyendo la individualidad del hombre memorable por la del hombre calculable[a].
2. 5. Genealogía de las sociedades disciplinarias
¿De qué manera se dio este proceso? ¿De dónde provienen estos mecanismos de vigilancia? ¿A qué responden las técnicas de control disciplinario? Foucault estudia particularmente los casos de Inglaterra y Francia:
(a) El ejemplo de Inglaterra: 1) Primeramente surgieron en las comunidades religiosas disidentes del anglicanismo (cuáqueros, metodistas) grupos de autocontrol con la doble tarea de vigilar y asistir. Eran grupos espontáneos de origen, funcionamiento e ideología profundamente religiosos. 2) Luego emergieron unas sociedades relacionadas con los grupos mencionados en el punto anterior pero de índole diferente como, por ejemplo, la “Sociedad para
A lo largo de esta historia se da un triple desplazamiento:
1º) Inicialmente eran grupos provenientes de los sectores populares, que se reunían con el propósito de establecer el orden entre ellos, medidas de autodefensa como medio de escapar al poder político (que contaba con el instrumento de la legislación penal a su favor). Reforzar los controles y las penalidades internas era una manera de escapar a la penalidad del Estado y de los sectores dominantes. Paulatinamente, los grupos se irán componiendo o siendo alentados por personajes de la aristocracia y de las clases acomodadas, que les darán un nuevo contenido. “Se produce así un desplazamiento social que indica claramente cómo la empresa de reforma moral deja de ser una autodefensa penal para convertirse en un refuerzo del poder de la autoridad penal misma”[26].
2º) El segundo desplazamiento consiste en que mientras que en un comienzo el grupo trataba de hacer reinar un orden moral diferente de la ley y que permitiese a los individuos escapar a sus efectos, los mismos grupos controlados por aristócratas y personas de la clase dominante, se dan como objetivo obtener del poder político nuevas leyes que ratificaran ese esfuerzo moral.
3º) Al final, el control moral pasa a ser ejercido por las mismas clases altas que detentan el poder político, sobre las capas más bajas y pobres, “de quienes explotan sobre quienes son explotados”. Hay una estatización progresiva del control, que se desplaza de la autodefensa a instrumento de poder.
(b) El ejemplo de Francia: A diferencia de Inglaterra, durante el siglo XVIII hay en Francia una monarquía absoluta, cuyo aparato de Estado se apoya en un instrumento judicial clásico (parlamentos, cortes, etc.) y un instrumento para-judicial (la policía), que contaba con el recurso a las lettres-de-cachet. Éstas eran una orden del rey referida a una persona a título individual, por la que se le obligaba a hacer alguna cosa, la mayoría de las veces un castigo. La lettre-de-cachet fueron concebidas, sin duda, como un instrumento de la arbitrariedad del absolutismo, pero progresivamente comenzó a ser utilizada como un recurso de las comunidades, los grupos, las familias o los individuos para asegurar su propio orden y ejercer cierto control sobre alguien, cuya conducta se hacía peligrosa para el grupo de pertenencia. Foucault señala tres tipos de conductas principales: de inmoralidad (represión moral), conductas religiosas peligrosas o disidentes, y de conflictos laborales. Con las lettres surge la idea de un tipo de penalidad que tiene por función corregir el comportamiento, mediante el encierro en la prisión, y no responder a una infracción de la ley. Su implementación es paralela a los poderes del Estado y al sistema judicial.
. En resumen:
“En Inglaterra los grupos, para escapar al derecho penal, crearon para sí mismos unos instrumentos de control que fueron finalmente confiscados por el poder central. En Francia, donde la estructura del poder político era diferente, los instrumentos estatales establecidos en el siglo XVII por el poder real para controlar a la aristocracia, la burguesía y los rebeldes fueron empleados de abajo hacia arriba por los grupos sociales”[27].
La intuición central de Foucault que está a la base de sus hipótesis en estos trabajos es que en las condiciones de la revolución industrial se generó un tipo de entramado de relaciones entre los hombres, ajeno al ejercicio de la justicia, que se extendió por todo el tejido social conteniendo, limitando, corrigiendo y direccionando el ejercicio de las libertades individuales y sociales.
Para comprender porqué los mecanismos de control se desviaron hay que considerar la nueva forma que asumió la producción. En primer lugar, se dio una creciente inversión dirigida a acumular capital, que ya no es pura y simplemente monetario (fortuna o tierras) sino “mercancías, stocks, máquinas, oficinas, materias primas, mercancías en tránsito y expedición”, que están “directamente expuestas a la depredación” (robo de barcos, pillaje de almacenes, depredaciones en las oficinas). “El gran problema del poder en esta época es instaurar mecanismos de control que permitan la protección de esta nueva forma material de la fortuna”. En segundo lugar, el parcelamiento de tierras, expuso a los propietarios a la depredación. “En consecuencia, puede decirse que la nueva distribución espacial y social de la riqueza industrial y agrícola hizo necesarios nuevos controles sociales a finales del siglo XVIII”[28].
2. 6. La función del panoptismo
La reclusión moderna –dice Foucault- “es una combinación del control moral y social nacido en Inglaterra y la institución propiamente francesa y estatal de la reclusión en un local, un edificio, una institución, en un espacio cerrado”[29]. En el nuevo sistema pueden consignarse las siguientes novedades: (1) Mientras que originariamente la pertenencia de un individuo a un grupo lo hacía pasible de vigilancia por el propio grupo, en el siglo XIX son las estructuras de vigilancia las que al convocar a los individuos, al integrarlos, los constituirán secundariamente como grupo. (2) En Francia, se internaba a alguien marginado del grupo por su propia conducta irregular: reclusión por exclusión. En el siglo XIX, las instituciones de encierro[30] no tienen por función excluir, sino “fijar a los individuos” a un aparato de normalización: inclusión por exclusión, secuestro. (3) Mientras que en el siglo XVIII el control es extra-estatal (en Inglaterra) o estatal (en Francia), en el siglo XIX, aparece algo “mucho más blando y rico, una serie de instituciones que no se puede decir con exactitud si son estatales o extraestatales. (...) Lo verdaderamente nuevo e interesante es, en realidad, el hecho de que el Estado y aquello que no es estatal se confunden, se entrecruzan dentro de estas instituciones”: una red institucional de secuestro, que es infraestatal.
De acuerdo con Foucault, estas instituciones de secuestro cumplen las siguientes funciones:
(1) La primera función de estas instituciones es explotar la totalidad del tiempo de los individuos. En la sociedad feudal el poder se ejercía por localización, en la sociedad moderna, los hombres colocan todo su tiempo de existencia a disposición de la sociedad, en función del aparato de producción. Las dos condiciones necesarias para la formación de la sociedad industrial son: (a) que el tiempo de los hombres sea llevado al mercado y ofrecido a los compradores, quienes, a su vez, lo cambiarán por un salario; y (b) que el tiempo se transforme en tiempo de trabajo.
(2) La segunda función consiste en “hacer que el cuerpo de los hombres se convierta en fuerza de trabajo”, en controlar los cuerpos de los individuos. “Hay algo muy curioso en estas instituciones y es que, si aparentemente son todas especializadas, su funcionamiento supone una disciplina general de la existencia que supera ampliamente las finalidades para las que fueron creadas”. Se trata de “controlar, formar, valorizar, según un determinado sistema el cuerpo del individuo”[31]. El cuerpo se convierte en algo que debe ser formado, reformado, corregido.
(3) La tercera función de este tipo de instituciones de secuestro consiste en la creación de un nuevo y curioso tipo de poder que integra en la producción: un micro-poder polimorfo y polivalente, económico-político-judicial-epistemológico[32]. Poder epistemológico constituido de un saber tecnológico y un saber de observación.
“Que el tiempo de vida se convierta en tiempo de trabajo, que éste a su vez se transforme en fuerza de trabajo y que la fuerza de trabajo pase a ser fuerza productiva; todo esto es posible por el juego de una serie de instituciones que se definen como instituciones de secuestro”[33].
En La verdad y las formas jurídicas, Foucault extrae tres conclusiones de sus investigaciones sobre la genealogía de las sociedades disciplinarias. La primera es positiva y muestra la función social de la prisión. Las dos últimas son negativas y señalan deficiencias o aporías de la teoría marxista tradicional.
Sobre la base de las estadísticas que señalan la existencia de un altísimo porcentaje de reincidencia en las acciones criminales de las personas que cumplieron sus condenas, surge la pregunta por la función de la prisión. La primera conclusión de las investigaciones de Foucault es que esta institución se impuso porque es la forma ejemplar, concentrada, simbólica de la sociedad: es su imagen invertida, una imagen transformada en amenaza. “La prisión se absuelve de ser tal [amenaza] porque se asemeja al resto y al mismo tiempo absuelve a las demás instituciones de ser prisiones porque se presenta como válida únicamente para quienes cometieron una falta”[34].
En segundo lugar, los resultados de estas investigaciones muestran que el trabajo no es la “esencia concreta del hombre” como sostienen los marxistas y como suponen todas las teorías de la alienación.
“Para que los hombres sean efectivamente colocados en el trabajo y ligados a él es necesaria una operación o una serie de operaciones complejas por las que los hombres se encuentran realmente, no de una manera analítica sino sintética, vinculados al aparato de producción para el que trabajan. Para que la esencia del hombre pueda representarse como trabajo se necesita la operación o la síntesis operada por un poder político”[35].
El análisis tradicional del marxismo simplifica la realidad social al suponer que el sistema capitalista es el que transforma al trabajo en ganancia o plus-valía. El sistema capitalista penetró más profundamente todavía en la existencia elaborando un conjunto de técnicas políticas, técnicas de poder, por las que el hombre se encuentra ligado al trabajo, por las que el cuerpo y el tiempo de los hombres se convierten en tiempo de trabajo y fuerza de trabajo y pueden ser efectivamente utilizados para transformarse en plus-ganancia. Para que haya plus-ganancia es preciso que haya un micropoder, un poder político microscópico, capilar, capaz de fijar a los hombres al aparato de producción. “La ligazón del hombre con el trabajo es sintética, política; es una ligazón operada por el poder”[b].
Siguiendo a Nietzsche, Foucault piensa que el poder es fundamentalmente creativo y no represivo o limitativo. Cree que las tecnologías de poder no surgen solamente ni exclusivamente del Estado como suponen los liberales y los marxistas sino de una multiplicidad de lugares en las articulaciones de las diferentes fuerzas sociales.
“La forma de dominación característica del capitalismo avanzado no es la explotación, ni la alienación, ni la represión, ni la anomia, ni la conducta disfuncional. Es una nueva pauta de control social que está encastrada en la práctica en varios y numerosos puntos del campo social, formando una constelación de estructuras que está a la vez en todas partes y en ninguna”[36] [c].
Este micropoder provocó el nacimiento de una serie de saberes (saber del individuo, de la normalización, saber correctivo), que se multiplicaron haciendo que surgieran las ciencias humanas y el “hombre” como objeto de ciencia. Estos saberes no son ideologías, puesto que no están por encima de las relaciones de producción sino firmemente arraigados tanto en la existencia de los hombres como en las mismas relaciones de producción. Estas relaciones de poder y estas formas de funcionamiento del saber son condiciones de existencia de las mismas relaciones de producción. En consecuencia, como antes para Marcuse, la noción de ideología se hace cuestionable[37].
“La noción de ideología –advierte- me parece difícilmente utilizable por tres razones. La primera es que, se quiera o no, siempre está en oposición virtual con algo que sería la verdad. Y creo que el problema no está en dividir entre lo que en un discurso responde a la cientificidad y la verdad, y lo que responde a otra cosa, sino en ver históricamente cómo se producen efectos de verdad en el interior de discursos que no son en sí mismos ni verdaderos ni falsos. El segundo inconveniente –sigue Foucault- es que se refiere necesariamente, creo, a algo como el sujeto. Y en tercer lugar, la ideología está en posición segunda con relación a algo que debe funcionar para ella como infraestructura o determinante económico, material, etc.. Por estas razones creo que es una noción que no puede utilizarse sin precauciones”[38][d].
Las investigaciones de Foucault sobre el poder en La verdad y las formas jurídicas, Vigilar y castigar y otras obras del mismo período, producen una reconceptualización del poder y de las relaciones de dominación. Resumiremos los logros obtenidos en estas producciones teóricas en el apartado siguiente.
3. Los avances de Foucault
3. 1. Razón ilustrada versus diferencia, progreso versus discontinuidad
Foucault rechaza tanto el modelo hegeliano como el marxista al considerar que ni el Estado moderno ni el modo de producción constituyen el centro totalizador de la historia. No quiere, sin embargo, renunciar a la crítica adoptando una táctica nietzscheana que consiste mostrar la diferencia, evidenciando la historicidad de las condiciones que se creían naturales. No se preocupa por las relaciones, las conexiones y las causas, sino por desconexiones y las discontinuidades. Sus relatos históricos resultan fragmentarios, desconectados y en buena medida arbitrarios. Al modo de Nietzsche, escudriña en el pasado “olvidado” hasta encontrar el momento en que las prácticas dominantes legitimadas y naturalizadas se vuelven ridículas o absurdas. Sin embargo, a diferencia de la postura ilustrada, no quiere mostrar la irracionalidad del sistema penal premoderno, sino demostrar que si se aceptan sus supuestos es coherente y sus disposiciones tienen sentido. Con ello, busca “subrayar el carácter transitorio del sistema actual y eliminar así la pretensión de legitimidad que ostenta gracias al contraste ingenuo y racionalista con el pasado. La genealogía de las cárceles revela que el sistema moderno es, en primer lugar, finito; y, en segundo lugar, carece de derechos exclusivos a la racionalidad”[39].
En opinión de M. Poster, Foucault coincide en su propósito con el materialismo dialéctico al mostrar plausiblemente la historicidad de la institución penal moderna. Pero, mientras que en Marx se halla implícita la apelación a la razón, en Foucault la crítica se basa en la pura demostración de la diferencia. Tanto los marxistas como los liberales parten del supuesto de la racionalidad del sistema moderno desde la cual se legitiman sus propias posiciones y descalifican todo otro sistema como bárbaro e irracional. Al mostrar la coherencia y “racionalidad” de los otros sistemas, Foucault puede poner en cuestión la supuesta superioridad racional de la forma de vida vigente y hegemónica[e]. Foucault presenta su investigación como estrictamente histórica y, de esta forma, sigue la tradición “materialista” en la que está enmarcada
En su método para investigar la historia retoma la distinción nietzscheana entre “origen” e “invención”. Mientras que la idea de origen remite a una esencia eterna que sería el fundamento de toda existencia y cambio históricos, la idea de invención hace referencia a un comienzo histórico concreto y contingente. Así, la ciencia y el conocimiento, como el sujeto en el que se basan, no tienen un origen sino que han sido inventadas “debido a oscuras relaciones de poder”[41] [g].
Para Nietzsche (en la interpretación de Foucault) “el conocimiento es simplemente el resultado del juego, el enfrentamiento, la confluencia, la lucha y el compromiso entre los instintos. Es precisamente debido a que los instintos chocan entre sí, se baten y llegan finalmente al término de sus batallas, que hay un compromiso y algo se produce”[42], de manera análoga a como se produce o inventa la sociedad en Hobbes a partir del contrato, concebido como término de la guerra de todos contra todos en el estado de naturaleza. El conocimiento es contra-instintivo, contra-natural, porque supone una doble ruptura: (1) la ruptura entre el conocimiento y los instintos[43], y (2) la ruptura entre el conocimiento y las cosas[44]. “La historia sin discontinuidad -dice Foucault- es el correlato necesario de la función fundante del sujeto”[45].
3. 2. Una reelaboración de la teoría del sujeto
En La verdad y las formas jurídicas, Foucault atribuye a la “práctica y teoría” del psicoanálisis la profunda modificación de la concepción del sujeto vigente en el pensamiento occidental desde Descartes y Kant[46]. Pero advierte que la teoría del sujeto no ha sido revisada en otras áreas, singularmente en la teoría del conocimiento o en la epistemología. Se trata de mostrar no sólo cómo el sujeto de conocimiento no es algo que esté dado definitivamente ni aquello a partir de lo cual la verdad se da en la historia, sino cómo este sujeto se ha constituido en la historia. Foucault encuentra en la obra de Nietzsche el modelo y ejemplo de lo que intenta hacer.
“Creo –dice- que en Nietzsche se encuentra un tipo de discurso en el que se hace el análisis histórico de la formación misma del sujeto, el análisis histórico del nacimiento de un cierto tipo de saber, sin admitir jamás la preexistencia de un sujeto de conocimiento”[47] [h].
En consecuencia, “la dominación reviste actualmente la forma de la combinación de una estructura de conocimiento y poder, que no es externa al sujeto, pero que es ininteligible desde la perspectiva de éste”[48].
3. 3. Totalidad versus localización, unidad versus multiplicidad, determinación versus contingencia
Se ha comparado el trabajo de Foucault sobre la historia de la prisión con la obra de Georg Rusche y Otto Kirchheimer[49] quienes, desde una perspectiva marxista, escribieron una historia del sistema carcelario y explicaron su funcionamiento como correspondencia con el desarrollo económico capitalista. Foucault quiere evitar el reduccionismo economicista y analizar “el sistema carcelario no en cuanto solución al problema del delito sino en la medida en que instituye un sistema de poder que puede transferirse a otras instituciones sociales y produce efectos por ser una estructura nueva de dominación”[50]. No afirma que los cambios en el sistema jurídico no tengan relación con los cambios económicos[51], sino que los primeros no están determinados por los segundos.
“Foucault considera que el marxismo es insuficiente. El arsenal de categorías del marxismo no permite ir más allá del modo de producción para hacer inteligibles las formas de dominación que emergen en otros puntos del espacio social, así como no permite reconocer estas formas de dominación como conceptualmente distintas de las relaciones de producción”[52].
Consecuentemente, Foucault abandona las categorías de totalidad (Lukács, Marcuse), unidad (Hegel, Marx, estructuralismo) y determinanción (Althusser) para posibilitar un tipo de análisis de las relaciones sociales que no quede atrapado en las aporías de las teorías anteriores.
3. 4. Post-estructuralismo
El estructuralismo ha mostrado que la lengua está sujeta a leyes o regularidades y esto ha significado un avance importante para la ciencia social contemporánea, pero la filosofía analítica anglo-americana ha avanzado un paso más al considerar los hechos lingüísticos como juegos del lenguaje,
“como juegos estratégicos de acción y reacción, de pregunta y respuesta, de dominación y retracción, y también de lucha. El lenguaje es ese conjunto regular de hechos lingüísticos en determinado nivel, y polémicos y estratégicos en otro”[53].
Los trabajos de Foucault avanzan más allá de los resultados obtenidos por los estructuralistas franceses abriendo un campo de investigaciones a las que Ricoeur llama “hermenéuticas”[54].
4. Las sociedades de control
A partir de los avances efectuados por las investigaciones de Foucault, Gilles Deleuze se propone describir los cambios que se están produciendo como consecuencia de la crisis de las sociedades disciplinarias y de la articulación de nuevas formas de poder. En un breve artículo titulado Post-scriptum sobre las sociedades de control[55] Deleuze recuerda que Foucault situó el comienzo de las sociedades disciplinarias en los siglos XVIII y XIX para alcanzar su apogeo durante la primera parte del siglo XX. Las sociedades disciplinarias surgen con la organización de los grandes espacios de encierro, en los que “el individuo no deja de pasar de un espacio cerrado a otro”, cada uno con sus normas. ¿Cuál es el proyecto ideal de estas formaciones sociales? –se pregunta Deleuze. Y responde: “Concentrar, repartir en el espacio, ordenar en el tiempo, componer en el espacio-tiempo una fuerza productiva cuyo efecto debe ser superior a la suma de las fuerzas elementales”. Suceden a las sociedades de soberanía cuyo objeto era recaudar (más que organizar la producción), decidir la muerte (más que administrar la vida). Napoleón es la figura histórica que opera la conversión de una sociedad a otra. Hacia finales de
Las sociedades de control responden a una lógica diferente de la disciplinaria. Las instituciones de encierro son “variables independientes”, en las que el individuo comienza de nuevo cada vez, en un sobreseimiento aparente (entre dos encierros) con un lenguaje común analógico; mientras que “los diferentes aparatos de control son variaciones inseparables, que forman un sistema de geometría variable”, donde nunca se termina nada en una moratoria ilimitada, con un lenguaje numérico. Las instituciones disciplinarias son moldes, módulos distintos; mientras que los controles son modulaciones, como un molde autodeformante que cambiaría continuamente, de un momento a otro, o como un tamiz cuya malla cambiaría de un punto a otro. Deleuze ejemplifica con la contraposición entre fábrica y empresa, entre los in-dividuos y los “dividuos”.
El concepto de “hombre” supuesto en una y otra lógica ha variado: mientras que las sociedades disciplinarias definen al hombre como productor discontinuo de energía, las sociedades de control lo piensan como “ondulatorio, permaneciendo en órbita, suspendido sobre una onda continua”[56]. El hombre en las disciplinas es un hombre encerrado, normalizado, mientras que el del control es un hombre endeudado.
Las formas de sociedad se corresponden con ciertos “tipos de máquinas”, ya que éstas expresan las formas sociales capaces de crearlas y utilizarlas. Así, las sociedades de soberanía utilizaban máquinas simples (palancas, poleas, relojes, molinos de viento), las sociedades disciplinarias se valen de máquinas energéticas (con el peligro pasivo de la entropía y el peligro activo del sabotaje), y las sociedades de control se valen de las máquinas informáticas y de los ordenadores (con el peligro pasivo del ruido y el peligro activo de la piratería y los virus). Deleuze advierte que se trata de una mutación del capitalismo y no de una mera evolución tecnológica.
Las sociedades disciplinarias se corresponden con un capitalismo de concentración para la producción y de propiedad, que compra materia prima y vende productos terminados; mientras que el control es propio de un capitalismo de superproducción, que vende servicios y compra acciones. Se trata de un capitalismo para la venta y el mercado. “El marketing es ahora el instrumento del control social, y forma la raza impúdica de nuestros amos”[57].
El dominio se proyecta como un mecanismo que señala a cada instante la posición de un elemento en un lugar abierto; un ordenador que señala la posición de cada uno y opera una modulación universal. Deleuze advierte que se requiere un programa de investigación que describa “catagorialmente” la nueva forma de dominio y control que está instalándose en lugar de las sociedades disciplinarias. Algo nuevo se anuncia en la crisis de los regímenes disciplinarios:
* En el régimen de las prisiones: búsqueda de “penas de sustitución”, y utilización de collares electrónicos que imponen al condenado la obligación de quedarse en su casa a determinadas horas.
* En el régimen de las escuelas: las formas de evaluación continua, y la acción de la formación permanente sobre la escuela. Introducción de la empresa a todos los niveles de escolaridad.
* En el régimen de los hospitales: nueva medicina «sin médico ni enfermo» que diferencia a los enfermos potenciales y a las personas de riesgo, que no muestra como se suele decir, un progreso hacia la individualización, sino que sustituye el cuerpo individual o numérico por la cifra de una materia “dividual” que debe ser controlada.
* En el régimen de la empresa: los nuevos tratamientos del dinero, los productos y los hombres, que ya no pasan por la vieja forma-fábrica. Son ejemplos bastante ligeros, pero que permitirían comprender mejor lo que se entiende por crisis de las institucionales, es decir, la instalación progresiva y dispersa de un nuevo régimen de dominación.
5. “Crítica” de las teorías de la dominación
5. 1. El abandono de los postulados tradicionales relativos al poder
Deleuze recuerda que durante los años '60 en Francia se había formado una “escolástica” marxista y un “aparato” partidario solidificados, que impedían pensar y actuar de acuerdo con una realidad radicalmente nueva. Imposibilitaban pensar el problema del poder. Limitaban la realización de nuevas formas de lucha “locales”, “específicas”. Le reconoce y agradece a Foucault haber sido “el primero en inventar esa nueva concepción del poder que buscábamos sin acertar a encontrarla ni a enunciarla”[58].
En La voluntad de saber Foucault dice que en sus obras anteriores ha intentado poner fuera de juego la noción del poder cuyo significado se identificaba con el de represión, aunque ya “ciertos psicoanalistas” habían desarrollado una teoría en la que el poder y deseo se articulan de una manera más compleja y originaria que cuando se los entiende como represor y reprimido. “No habría que imaginar que el deseo está reprimido, por la buena razón de que la ley es constitutiva del deseo y de la carencia que lo instaura. La relación de poder ya estaría allí donde está el deseo”[59]. Foucault buscaba avanzar hacia una analítica del poder[60]: “hacia la definición del dominio específico que forman las relaciones de poder y la determinación de los instrumentos que permitan analizarlo”. Para ello -piensa-, es necesario “liberarse de cierta representación del poder «jurídico-discursiva»”[61], que es dominante en las teorías vigentes tanto liberales como marxistas. ¿Cuáles son los rasgos principales de la representación “jurídico-discursiva” del poder?
1) El poder es pensado como una “relación negativa”, que nada puede salvo decir no. Rechazo, exclusión, desestimación, barrera, ocultación o máscara son relaciones negativas. “Sus efectos adquieren la forma general del límite y de la carencia”.
2) El poder es caracterizado por “la instancia de la regla”: a) Sería esencialmente legislativo, colocando a lo legislado bajo un régimen binario[62]: lícito e ilícito, permitido y prohibido. b) Prescribiría un “orden” que a la vez funciona como forma de inteligibilidad. c) Actuaría pronunciando la regla, creando un estado de derecho.
3) El poder no aplicaría más que la ley de la prohibición. Al respecto comenta G. Balandier: “El orden de las sociedades diferencia, clasifica, jerarquiza, traza límites defendidos por prohibiciones. En ese marco, y en tales condiciones, quedan incluidos papeles y modelos de conducta”[63].
4) La prohibición adopta tres formas: a) afirma que eso no está permitido; b) impide que eso sea dicho; c) niega que eso exista. Conminación a la inexistencia, a la no manifestación y al mutismo.
5) El ejercicio del poder como ley, prohibición y censura se haría de la misma manera en todos los niveles.
“Se esquematiza el poder –escribe Foucault- en una forma jurídica y se definen sus efectos como obediencia. Frente a un poder que es ley, el sujeto constituido como sujeto -que está «sujeto»- es el que obedece. A la homogeneidad formal del poder a lo largo de esas instancias, correspondería a aquel a quien constriñe -ya se trate del súbdito frente al monarca, del ciudadano frente al Estado, del niño frente a los padres, del discípulo frente al maestro- la forma general de sumisión. Por un lado, el poder legislador y, por el otro, sujeto obediente”[64] [i].
Es necesario liberarse de la noción de poder que lo define de modo limitativo: a) porque sería repetitivo, incapaz de invención, ahorrativo y monótono; b) porque sólo tendría la fuerza del “no”, apto sólo para trazar límites (no-productivo); c) porque se basaría en un modelo jurídico, “centrado en el solo enunciado de la ley y el solo funcionamiento de lo prohibido, con el único efecto de la obediencia”[j]. Caracterizándolo de ese modo se elimina “todo lo que podría constituir su eficacia productiva, su riqueza estratégica, su positividad”[65] [k].
Esta concepción del poder ha sido aceptada por varias razones: (a) En general, porque el “poder es tolerable sólo con la condición de enmascarar una parte importante de sí mismo”[66]. El poder, como puro límite trazado a la libertad, es, en nuestra sociedad al menos, la forma general de su aceptabilidad. (b) La razón histórica por la que las instituciones de poder surgidas en
“El derecho no fue simplemente un arma manejada hábilmente por los monarcas; fue el modo de manifestación y la forma de aceptabilidad del sistema monárquico. [...] A través del desarrollo de la monarquía y de sus instituciones se instauró esa dimensión de lo jurídico-político [...]; es el código con que se presenta, y prescribe que se lo piense según ese código”[68].
Esta representación jurídica del poder monárquico ya no es adecuada a los “novísimos mecanismos de poder” que penetraron las sociedades poco a poco, los que “a partir del siglo XVIII tomaron a su cargo la vida de los hombres, a los hombres como cuerpos vivientes”; nuevos procedimientos de poder que “funcionan no ya por el derecho sino por la técnica, no por la ley sino por la normalización, no por el castigo sino por el control, y que se ejercen en niveles y formas que rebasan el Estado y sus aparatos”[69]. La crítica iluminista de la monarquía y el poder absoluto y arbitrario se valió de los mismos supuestos jurídico-políticos que acompañaron el desarrollo histórico de las monarquías. La crítica iluminista no puso en cuestión “el principio según el cual el derecho debe ser la forma misma del poder y que el poder debe ejercerse siempre con arreglo a la forma del derecho”[70].
Foucault trató de sistematizar[71] en una serie de “proposiciones” los supuestos y las categorías con que se había pensado el poder y que se muestran a la luz de las nuevas condiciones históricas como insuficientes o deficientes. Deleuze, por su parte, sistematiza los supuestos axiomáticos de las concepciones del poder, ordenándolos en seis postulados:
1) Postulado de la propiedad
Según este postulado, una clase se habría adueñado del poder apropiándoselo. Pero el poder no se “posee, no es un privilegio adquirido o conservado de la clase dominante”, no es una propiedad conquistada[72],
“no es algo que se adquiera, arranque o comparta, algo que se conserve o se deje escapar. [...] El poder es una producción [o una creación]. Y una producción [o creación] siempre social. El poder surge en el conjunto de las relaciones sociales. Esta característica es superadora de las posturas reduccionistas que consideran al poder como «objeto», «posesión», «cosa», «propiedad» y que da lugar a los procesos de «reificación» y «des-significación» del poder y de las relaciones sociales”[73].
No “se tiene poder”, sino que “se ejerce poder, en el juego de relaciones móviles y no igualitarias”. Es más bien, una estrategia, cuyos efectos son atribuibles a “disposiciones, maniobras, tácticas, técnicas, funcionamientos”. Las relaciones de poder “constituyen los efectos inmediatos de las particiones, desigualdades y desequilibrios que se producen”[74]; son el efecto de conjunto de posiciones estratégicas.
Deleuze dice que los trabajos de Foucault constituyen un “nuevo funcionalismo”, cuyo análisis procede por
“«innumerables puntos de enfrentamiento, núcleos de inestabilidad cada uno de los cuales implica sus riesgos de conflicto, de luchas, y de inversión al menos transitoria de las relaciones de fuerza», sin analogía ni homología, sin univocidad, pero con un tipo original de continuidad posible. En resumen, el poder carece de homogeneidad, pero se define por las singularidades, los puntos singulares por los que pasa”[75].
2) Postulado de la localización
Este postulado afirma que “el poder sería poder de Estado, estaría localizado en el aparato de Estado”. Es un postulado sobre el que se asienta toda la teoría leninista de la revolución y que se ha mantenido incuestionado en las prácticas revolucionarias sudamericanas, donde “la toma del poder” es sinónimo de “la toma del gobierno del Estado”. Dice Deleuze:
“Cuando se rechaza el modelo del aparato de Estado, o el de la organización del partido que se configura sobre la idea de conquistar dicho aparato, no hay por qué caer en una grotesca alternativa: o bien recurrir a un estado natural, a un dinamismo espontáneo, o bien convertirse en el pensador, pretendidamente lúcido, de una revolución imposible, y tanto más gratificante cuanto más imposible”[76].
Ni el poder ni la resistencia son localizables. Foucault critica la tesis del marxismo por la que la resistencia podría ubicarse en la clase proletaria y la posición de Marcuse que sugiere que la resistencia podría situarse en el conjunto de los marginados, los que conformarían un Gran Rechazo[77].
“La producción de poder –escribe Labourdette- abarca un espectro de gran extensión y profundidad. Se extiende desde la creación de las relaciones de tipo «dominante-dominado» políticas, culturales, ideológicas y económicas (abiertas o encubiertas) hasta la creación de todas las variadas formas de conducción, dirección, orientación e influencia de las relaciones sociales en busca de sus objetivos y finalidades. Luego, toda desigualdad (atenuada o fuerte) generada en cualquier relación social puede originar una realización o una dominación. De esta manera, el poder puede producir trabas, obstáculos, prohibiciones, obligaciones, ‘cosificaciones’, etc., en algunos miembros (colectivos o individuales) de la relación social, como también las líneas de fuerza que se oponen a esas determinaciones y las que dirigen las relaciones hacia proyecciones mayores. De allí que el poder puede ocasionar una sujeción, un colapso o una emancipación y el complejo cuadro entrecruzado de todas estas posibilidades en la vida social”[78].
Las relaciones de poder son inmanentes a todas las relaciones “(procesos económicos, relaciones de conocimiento, relaciones sexuales)”[79] [l]. De acuerdo con lo anterior, el Estado no es más que “un efecto de conjunto o una resultante de una multiplicidad de engranajes y de núcleos que se sitúan a un nivel completamente distinto, y que constituyen de por sí una «microfísica del poder»”[80]. No hay un locus privilegiado, sino multiplicidades[m] que forman redes y hay “tecnologías” que unen distintos tipos de instituciones, aparatos, grupos, elementos, para “hacer que converjan”. El poder “no es local o localizable puesto que es difuso”, pero tampoco es nunca global[n] (en el sentido de “total”), como creen Lukács y los miembros de
3) Postulado de la subordinación
Este postulado afirma que el poder de la superestructura [aparatos de Estado, gobierno, legislación, política (en sentido restringido), cultura, ideología] se subordinaría a un modo de producción como infraestructura[81].
El abandono del postulado 2 ataca un viejo prejuicio de las tesis marxistas que tiene raíces en Marx mismo. El abandono del postulado 3 discute una tesis explícitamente althusseriana. El concepto de “sobredeterminación” había significado un avance en los intentos de comprender lo político, con una “autonomía relativa”, pero la afirmación de “la determinación en última instancia por la economía” es lógicamente incompatible con el concepto de “autonomía relativa” [o].
“El microanálisis funcional [de Foucault] sustituye lo que aún queda de piramidal en la imagen marxista por una estricta inmanencia en la que los núcleos de poder y las técnicas disciplinarias forman otros tantos segmentos que se articulan entre sí, y gracias a los cuales los individuos de una masa pasan o permanecen, cuerpos y almas (familia, escuela, cuartel, fábrica, y si es preciso prisión). «El» poder tiene como características la inmanencia de su cuerpo, sin unificación trascendente, la continuidad de su línea, sin una centralización global, la contigüidad de sus segmentos, sin totalización diferente: espacio serial”[82].
4) Postulado de la esencia o del atributo
Según este postulado, el poder cualificaría a aquellos que lo poseen (dominantes) distinguiéndolos de aquellos sobre los que se ejerce (dominados)[83]. El poder carece de esencia, es operatorio. No es atributo, sino relación[p]: la relación de poder es el conjunto de relaciones de fuerzas, que pasa tanto por las fuerzas dominadas como por las fuerzas dominantes: las dos constituyen singularidades”[84]. Sin dudas, el abandono de este postulado ha permitido comprender fenómenos tales como el fascismo o el nazismo, que eran difícilmente conceptualizables a partir de los supuestos marxistas tradicionales. Tal vez haya sido A. Gramsci, dentro de la tradición marxista, quien más se acercó a la superación de este postulado, a partir de sus conceptos de “hegemonía” y “bloque histórico”. Pero, la conceptualización marxiana de las “clases sociales” y de sus “intereses objetivos” (según la cual el poder es detentado por una clase dominante definida por sus intereses y padecido por una clase dominada con intereses contradictorios a los primeros), le impidió avanzar más en este sentido.
Deleuze se pregunta:
“¿cómo es posible que la gente que no tiene tal interés siga, abrace estrechamente el poder, pida una parcela de él? [...] Es preciso aceptar y entender el grito de Reich: ¡no, las masas no fueron engañadas, en determinado momento desearon el fascismo! [...] La naturaleza de las catexis de deseo sobre un cuerpo social explica por qué partidos y sindicatos, que tendrían o deberían tener catexis revolucionarias en nombre de los intereses de clase, pueden tener catexis reformistas o perfectamente reaccionarias al nivel del deseo”[85] [q][r]. F. Guattari agrega: “El capitalismo explota la fuerza de trabajo de la clase obrera, manipula para su beneficio los soportes de la producción, pero se insinúa igualmente en la economía deseante de los explotados. La lucha revolucionaria no podría circunscribirse solamente al nivel de las relaciones de fuerza aparentes. Debe desarrollarse igualmente en todos los niveles de la economía deseante contaminados por el capitalismo (en el nivel del individuo, de la pareja, de la familia, de la escuela, del grupo militante, de la locura, de las prisiones,...)”[86].
Sin embargo, el concepto de poder tiene todavía en Foucault y Deleuze cierta ambigüedad que da lugar a no pocos equívocos. Por ejemplo, dice Foucault: “La lucha antijudicial es una lucha contra el poder y yo no creo que sea una lucha contra las injusticias...”[87]. Deleuze cita a Foucault: «El poder inviste (a los dominados), pasa por ellos, se apoya en ellos, del mismo modo que ellos, en su lucha contra él, se apoyan a su vez en las influencias que ejerce sobre ellos»[88]. Dice Deleuze: “Entonces, frente a la política global del poder, se dan respuestas locales, contrafuegos, defensas activas y a veces preventivas. Nosotros no hemos de totalizar lo que se totaliza por parte del poder y que nosotros sólo podríamos totalizar restaurando formas representativas de centralismo y jerarquía”[89] [s]. Análogamente, Laclau y Mouffe afirman: “Es sólo bajo esta condición que las luchas contra el poder llegan a ser realmente democráticas...”[90]. En estos textos parece no concebirse el poder como relaciones de fuerzas, sino como una de las fuerzas (la hegemónica)[t].
La aversión que Deleuze siente hacia la totalidad hegeliana del Espíritu Absoluto o hacia la totalidad marxiana del Modo de producción, le conduce a oponerse a todo intento de totalización (“nosotros no hemos de totalizar”), porque ello supondría siempre “restaurar formas representativas de centralismo y jerarquía”[91].
“No hay receta general –sostiene-. Se acabaron los conceptos globalizantes. Hasta los conceptos son haecceidades, acontecimientos. Lo interesante de conceptos como deseo, máquina o agenciamiento, es que sólo tienen valor en función de sus variables, del máximo de variables que permiten”[92].
Pero esta “fobia” le aleja de la posibilidad para pensar estrategias y para efectuar articulaciones entre las múltiples luchas locales. De este modo, la hegemonización de las fuerzas es siempre realizada por los otros, mientras que nosotros debiéramos resignarnos a las luchas locales, al nivel de lo “micro”, a la resistencia activa.
“El error consistiría en decir: por un lado existe un Estado globalizante, dueño de sus planes y que tiende sus trampas; por otro, una fuerza de resistencia que, o bien adopta la forma de Estado, con lo cual nos traiciona, o bien cae en luchas locales parciales o espontáneas, que una y otra vez serán asfixiadas y derrotadas. El Estado más centralizado no es en absoluto dueño de sus planes, también es experimentador, hace inyecciones, no logra prever nada. [...] Los poderes llevan a cabo sus experimentaciones sobre las diferentes líneas de agenciamientos complejos, pero sobre esas mismas líneas también surgen experimentadores de otro tipo, desbaratando las previsiones, trazando líneas de fuga activas, buscando la conjugación de esas líneas, precipitando o aminorando su velocidad, creando trozo a trozo el plano de consistencia, con una máquina de guerra que mediría a cada paso los peligros que encuentra”[93].
Es cierto que Deleuze habla de las “estrategias de conjunto, que, sin embargo, no proceden por totalizaciones, sino por relevo, conexión, convergencia, prolongamiento”[94], pero no es sino para denostar la teoría del partido revolucionario leninista. No avanza hacia una teoría de lo político (o mejor: de las políticas) que permita reapropiarse conceptos como el de hegemonía. En todo caso, parece tratarse siempre de un estudio post factum.
Sin embargo, Deleuze es conciente del problema estratégico: “sería un error –dice- creer que para evitar los peligros basta con tomar finalmente la línea de fuga o de ruptura. Primero hay que trazarla, saber cómo y dónde”[95]. «Saber cómo y dónde», es lo que se espera de una estrategia política.
5) Postulado de la modalidad
Según este postulado, el poder tendría dos modalidades alternativas o complementarias, “actuaría a través de la violencia o de la ideología, unas veces reprimiría, otras engañaría o haría creer, unas veces policía y otras propaganda”[96]. Ya en su temprana monografía sobre Hume, Deleuze advertía que la interpretación hobbesiana del poder como algo esencialmente represivo resultaba necesariamente del supuesto egoísmo inherente a la naturaleza humana. Para que la sociedad sea posible, los egoísmos deben limitarse, reprimirse (contrato, del que surge el Estado, la ley, la moral y la justicia).
“Respecto de las simpatías, -agrega- el asunto cambia: hay que integrarlas, e integrarlas en una totalidad positiva[97]. Lo que Hume les reprocha precisamente a las teorías del contrato es: presentarnos una imagen abstracta y falsa de la sociedad, definir la sociedad sólo negativamente, ver en ella un conjunto de limitaciones de los egoísmos e intereses, en lugar de comprenderla como un sistema positivo de empresas inventadas”[98].
“El poder más que reprimir «produce realidad», y más que ideologizar, más que abstraer u ocultar, produce verdad”[99] [u]. El poder no es tanto represivo y desfigurador/ocultador, como productor de realidad y de verdad, es activo, no reactivo[v].
“En realidad el poder es siempre una producción de dominación-liberación, según el contexto histórico y social. Una producción que incluye desde la instrumentación, «cosificación» y supresión de las personas y grupos sociales hasta la construcción, emancipación, liberación, pasando por todas las instancias intermedias”[100].
En las teorías liberales, el concepto de Estado quedó ligado a aquella modalidad negativa del poder, por la cual se le veía como a un monstruo (Leviatán) al que debe reducirse a la mínima expresión para que realice sus funciones estrictamente necesarias (garantizar la seguridad de la vida, de la propiedad). Pero hay en algunas teorías liberales, también una concepción del poder como positivo: la iniciativa privada. Algo semejante ocurre en el marxismo determinista: las relaciones de producción se convierten (en un determinado momento del desarrollo histórico) en trabas (negativo) para el desarrollo de las fuerzas productivas (positivo).
“La problemática del poder sigue estando en manos reduccionistas, ya sea desde una perspectiva «ideologista» o desde una «juridicista»”[101]. Las conceptualizaciones de la represión y la ideología “no explican nada, sino que suponen siempre un agenciamiento[102] o «dispositivo» o configuración[103] en el que actúan. Deleuze caracteriza a los dispositivos por los siguientes rasgos: (1) Es un conjunto multilineal, donde las líneas que lo componen siguen direcciones diferentes, unas se acercan a unas y se alejan de otras, sometidas a variaciones de dirección, forman procesos siempre en desequilibrio. (2) Los dispositivos son máquinas para hacer ver y para hacer hablar (curvas de visibilidad y curvas de enunciación). (3) Un dispositivo implica líneas de fuerza, que se producen en toda relación de un punto a otro y pasan por todos los lugares de un dispositivo. El poder es la tercera dimensión de todo dispositivo (variable en cada dispositivo): es una línea invisible e indecible. (4) Cuando la fuerza, en lugar de entrar en relación lineal con otra fuerza, se vuelve sobre sí misma, se ejerce sobre sí misma o se afecta ella misma, encontramos una línea de subjetivación. Es un proceso, es la producción de subjetividad. Esta línea debe hacerse en la medida que el dispositivo lo deje o lo haga posible[w].
Sin embargo, si el poder es productivo y no negativo,
“¿cómo puede el deseo desear su propia represión, su esclavitud?, nosotros respondemos que los poderes que aplastan el deseo o que lo someten ya forman parte de los mismos agenciamientos de deseo: basta con que el deseo siga esa línea, con que quede atrapado, como un barco, en ese viento. No hay deseo de revolución, ni deseo de poder, ni deseo de oprimir o de ser oprimido; revolución, opresión, poder, etc., son líneas componentes actuales de un agenciamiento dado”[104].
El arte de la política consiste en la construcción de agenciamientos, en articular las luchas, en el establecimiento de una “lógica de la equivalencia” (en términos de Laclau y Mouffe)[x]. “Vigilar y castigar no cesa de mostrar que los dualismos son efectos molares o masivos que se producen en «las multiplicidades»”[105].
6) Postulado de la legalidad
Según este postulado, el poder del Estado se expresaría en la ley (impuesta por los más fuertes o contratada racionalmente entre contendientes). “La ley es una gestión de los ilegalismos, unos que permite, hace posible o inventa como privilegio de la clase dominante, otros que tolera como compensación de las clases dominadas, o que incluso hace que sirvan a la clase dominante, otros, por último, que prohíbe, aísla y toma como objeto, pero también como medio de dominación”[106]. Es decir, la ley y el derecho no hacen sino expresar el orden correspondiente a las fuerzas actualmente dominantes o hegemónicas. El abandono del postulado de la legalidad supone la inversión de la definición de von Clausewitz: la política es la continuación de la guerra por otros medios; porque “la ley no es ni un estado de paz ni el resultado de una guerra ganada: es la guerra, la estrategia de esa guerra en acto”[107].
La construcción estratégica: el problema de la lucha política[108]
Las conceptualizaciones realizadas por Foucault tienen el mérito de haber permitido avanzar a la teoría política hacia una microfísica del poder, sin embargo, “este descentramiento del poder no debe ignorar, como ocurre en los análisis foucaultianos, que el poder se sedimenta y se concentra en instituciones y actores sociales. Si sólo vemos el poder diseminado, es imposible jerarquizar las acciones de diferentes «instancias» o «dispositivos»: no es lo mismo el poder de las transnacionales que el de un padre de familia”[109]. Las relaciones de poder atraviesan todas las relaciones y, en este sentido, puede decirse que todo es política, pero es conveniente diferenciar entre macropolítica y micropolítica[110]. Por esta razón, el análisis microfísico “debe complementarse con una «macrofísica del poder» capaz de devolvernos los distintos niveles de generalidad, contextualidad y mediación que codeterminan o influyen en los procesos locales”[111], sin que ello derive necesariamente en un “universalismo” o en un “totalitarismo”, como creen algunos autores liberales.
“Las relaciones de poder –escribe Deleuze- son relaciones diferenciales que determinan singularidades (afectos). La actualización que las estabiliza, que las estratifica, es una integración: operación que consiste en trazar «una línea de fuerza general», conectar las singularidades, alinearlas, homogeneizarlas, serializarlas, hacer que converjan. Pero la integración total no se produce inmediatamente. Más bien se producen una multiplicidad de integraciones locales, parciales, cada una en afinidad con tales relaciones, tales puntos singulares. Los factores integrantes, agentes de estratificación, constituyen instituciones: el Estado, pero también
Volvemos a encontrar el problema de la integración de las líneas de fuerza en una instancia que las fije, en una institución. La fuerza que impulsa a los actores sociales y políticos a la lucha y a la articulación es, para Deleuze y Guattari, el deseo. Sólo el deseo es productivo, sólo el Poder produce lo real[113], mientras que las instituciones son meramente “re-productivas”. Está claro que la realidad y las instituciones son productos de deseo o del poder o de las praxis articulatorias. Son productos sociales porque praxis, poder y deseo son sociales. La explicación de la dureza o fijeza de las instituciones no hay que buscarla en que se originen en esencias suprahistóricas sino en la inercia de las prácticas reproductivas. Las praxis son creativas y articulatorias, las instituciones son reproductivas y fijadoras.
Se presenta entonces una serie de problemas: ¿cómo construir instancias que medien el nivel “microfísica” con el “macrofísico” sin que las fuerzas activas y creadoras se conviertan en reactivas y reproductoras? ¿Toda institución es una “traición” al movimiento que le dio origen? ¿Cómo crear una estrategia que potencie las fuerzas liberadoras (activas)?
Desde el marco foucaultiano y deleuzeano pareciera que la única salida que queda es la producción de deseo como resistencia a las fuerzas dominantes (instituciones disciplinarias o de control). Pareciera que cualquier estrategia que se trace lleva fatalmente a una institucionalización, la que termina por traicionar a las fuerzas que la crearon, y por eso, paradójicamente, no habría una meta “deseable”, ni habría una sociedad “mejor”. Pareciera que el único objetivo de la lucha es la resistencia indefinida al nivel de la praxis histórica y la deconstrucción permanente al nivel de la praxis teórica.
Guattari da un paso más al advertir que “los objetos y los métodos de lucha son diferentes para cada uno de estos niveles[114] [nivel del individuo, de la pareja, de la escuela, del grupo militante, de la locura, de las prisiones, de la homosexualidad, etc.]. Los objetivos del género «pan, paz, libertad...» requieren la existencia de organismos políticos que se inserten en el campo de las relaciones de fuerza, reagrupando por consiguiente estas fuerzas, constituyendo bloques. Estas organizaciones deben ser «representativas», coordinar las luchas, proponerles una estrategia y una táctica”[115] [y]. Guattari llama “bloques” a las luchas articulatorias. El bloque no es una institución, ni es un mero agregado de actores sociales cuyas identidades determinadas permanecen inalteradas. El bloque “reagrupa”, expresa la necesidad de construir organizaciones que coordinen las luchas moleculares, sin reemplazarlas, sin quitarles su especificidad y singularidad, pues el nivel molecular supone siempre el molar (y viceversa). La tradición anarquista en la que se inserta Foucault se opone a cualquier forma de centralismo o de direcciones centralizadas de los movimientos sociales, acentuando los aspectos espontáneos de las luchas sociales, pero de ese modo descuida e incluso cierra el camino para la construcción de organizaciones articulatorias, de bloques, de frentes.
En la perspectiva de Foucault y Deleuze se insinúa una sospecha dirigida contra las fuerzas capaces de efectuar la conjunción de los flujos por cuanto se sobreentiende que tal proceso no puede sino realizarse por la imposición de una fuerza sobre las otras. Y la sospecha se convierte en certeza cuando se considera que las diferencias positivas son el factor aglutinante, pero se disuelve si pensamos que la articulación se efectúa de modo negativo y antagónicamente a un enemigo común. Lo que conduce a la articulación de las fuerzas no es un elemento “positivo” común a los diferentes actores sociales, sino su común antagonismo frente a un tercero. La común oposición vuelve a los diferentes actores, no iguales, sino equivalentes.
Como Deleuze y Guattari conciben a los actores como “multiplicidades”[116] plantean la necesidad de extender el análisis de lo político a nivel de las fuerzas que constituyen a los individuos. Puesto que, contrariamente a lo que suponía Lukács, la “lucha de clases” ha terminado por reproducir la “forma” del poder y de la subjetividad burguesas, las que contaminan las instituciones de la sociedad moderna pero también a las singularidades, a uno mismo[117], el enemigo ya no es solamente externo. Es externo e interno a las diversas posiciones de sujeto (singularidades) moleculares o molares. A las organizaciones capaces de articular las luchas en los diversos niveles, estos autores las llaman “máquinas de guerra”. El problema[118] es cómo impedir que la máquina reproduzca la forma burguesa, convirtiéndose en un “poder centralizado y burocrático”. Sin la construcción de una máquina de este tipo no es posible producir una verdadera fractura. Pero por otro lado, esta máquina tiende a homogeneizar, a centralizar la lucha alrededor de una contradicción principal y a considerar a los otros frentes como menores. Es necesario, por lo tanto, abandonar el supuesto de la centralidad del frente en la lucha de “clases” como prioritario (y la consideración de la cuestión del deseo como “problemas menores”, secundarios, subordinados). Se trata también de abandonar la distinción entre la vida privada y la vida pública. Es menester para ello, desarticular permanentemente el concepto de «individuo», deconstruir su modelo teórico, para posibilitar “un proceso de producción deseante real”: construir “una política del deseo”[119].
Conclusión
Las investigaciones de Foucault sobre el poder, se derivan de problemas prácticos, concretos y localizados, surgidos mientras colaboraba con el “Groupe d'Information sur les Prisons” (GIP). Siguiendo el modelo genealógico propuesto por Nietzsche, el objetivo de su trabajo en ese tiempo es comprender el origen de la prisión como forma de castigo. Sin embargo, conforme avanza la investigación, los resultados permiten vislumbrar una teoría del poder generalizable al conjunto de las “sociedades disciplinarias”. Para Foucault, la dominación se identifica con el ejercicio del poder, pero este concepto pierde toda valoración negativa. Sigue a Marx, Lukács y los autores de
En sus investigaciones se muestra, sobre la base de un extenso análisis documental, cómo técnicas de poder surgidas en pequeños grupos marginales pueden ser y han sido apropiadas por grupos hegemónicos, situados tanto dentro como fuera del Estado y sus aparatos. Como Marcuse y
Con Maquiavelo y Hobbes, Foucault le da al poder una valoración neutra, ni crítica ni negativa. La forma de dominio que inaugura el panoptismo presenta tres novedades: (1) Se instaura en una extensa trama de relaciones que ya no son estatales ni extraestatales, sino paraestatales. (2) Las estructuras disciplinarias constituyen a los individuos y a los grupos. El poder no resulta ni de la asociación de los individuos naturalmente constituidos ni de la determinación de los grupos o las clases sobre los individuos. Las técnicas[120] disciplinarias funcionan con independencia del contenido al que se las aplique y con independencia de quiénes las apliquen[121]. (3) Foucault, como ya lo había hecho Marcuse pero con una interpretación diferente, recoge los avances de la teoría psicoanalítica de Freud: así como la pulsión erótica no tiene un objeto natural que la satisfaga sino que es polivalente y polimorfa, así también el poder es una multiplicidad de fuerzas de múltiples valores, intensidades y tipos, que llega a fijarse a un objeto como efecto de las articulaciones contingentes de las fuerzas. Para Foucault, son las instituciones disciplinarias las que logran fijar a los individuos, subjetivarlos. A diferencia de autores como Hobbes, Locke o Rousseau, que suponían una naturaleza humana constituida con independencia de la historia y la cultura, pero también distinguiéndose de autores como Hegel o Marx, que sostenían que la esencia del hombre se determina por la praxis histórica, Foucault piensa que es el poder el que constituye a los sujetos.
Para Foucault, como para Weber, la dominación no se constituye desde la base económica de la sociedad, sino que es esencialmente política. Sin embargo, a diferencia del último, no piensa la política como relaciones de mando y obediencia ligadas a los tipos de liderazgo (patriarcal, carismático o burocrático) sino como “micro-relaciones” que llegan a conformar una trama o constelación que ya no puede situarse en un solo ámbito (económico, jurídico, político, etc.).
Deleuze continúa y profundiza los análisis de Foucault sobre las sociedades de encierro forjando el concepto de las sociedades de control. Con este concepto se propone describir los nuevos tipos de dominio que se hacen manifiestos en la mutación del capitalismo posterior a la última Guerra Mundial. Al mismo tiempo, busca comprender los avances producidos por las investigaciones de Foucault.
Como ya se señaló antes, la nueva teoría del dominio que comienza a delimitarse a partir de aquí, debe distinguirse claramente de la concepción “jurídico-discursiva” aún vigente en gran parte de los trabajos de investigación en filosofía y ciencias políticas. En primer lugar, se muestra que el dominio tiene que ser pensado como algo esencialmente productivo y creativo y no solamente como negativo, limitativo y represivo. En segundo lugar, Foucault y Deleuze muestran que se ha supuesto que el dominio se sostiene en el estado de derecho, se lo ha concebido como el producto de las leyes y del orden constitucional. Además se cree que las leyes son efectivas mediante la prohibición en sus distintas formas y mediante la delimitación de lo que es lícito o ilícito. Pero la contrapartida del dominio legislador es el sujeto obediente. A diferencia de estas posiciones teóricas Foucault y Deleuze piensan que el dominio se ejerce como una técnica de normalización, como control. No se trata de un lugar (ni estructural ni superestructural, ni económico-social ni jurídico-político) o una propiedad, sino de un ejercicio de las fuerzas que atraviesa a todas las relaciones sociales. Foucault y Deleuze se distancian de las posiciones como la de Marcuse al afirmar que el poder es operatorio, que carece de esencia y que, como una herramienta, puede ser ejercido en múltiples sentidos, direcciones y fines.
En el último apartado del capítulo se planteó el problema de la construcción de una política del deseo, que sea a un tiempo capaz de articular fuerzas diferentes y de instituir nuevas subjetividades. Estas cuestiones se retomarán en los capítulos siguientes.
NOTAS FINALES:
[1] Michel Foucault nació en Poitiers (Francia) en 1926 y murió en París en 1984. Fue catedrático del Collège de France donde realizó investigaciones alrededor de tres líneas temáticas centrales: la historia de las ciencias, el poder y la constitución de las subjetividades. Sus obras más importantes son Historia de la locura en la época clásica, Las palabras y las cosas, La arqueología del saber, Vigilar y castigar, e Historia de la sexualidad.
[2] Deleuze, G.-Guattari, F.: Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Editorial Pre-Textos, 1988, p. 228.
[3] Foucault observa que en Inglaterra, las formas e instituciones de la justicia permanecieron estables, mientras que el contenido de las leyes se modificó; en Francia, por el contrario, se modificaron profundamente las instituciones penales, manteniendo inalterado el contenido de la ley penal.
[4] Poster, M.: Foucault, marxismo e historia. Modo de producción versus modo de información, Buenos Aires, Editorial Paidós, 1987, p. 140.
[5] “Toda la penalidad del siglo XIX pasa a ser un control, no tanto sobre si lo que hacen los individuos está de acuerdo o no con la ley sino más bien al nivel de lo que pueden hacer, son capaces de hacer, están dispuestos a hacer o están a punto de hacer” (Foucault, M.: La verdad y las formas jurídicas, Editorial Gedisa, México, 1986, p. 97.
[6] Foucault, M.: Vigilar y castigar, Siglo XXI Editores, Buenos Aires, 1989, p. 203.
[7] “En sí mismas las reglas están vacías, violentas, no finalizadas; están hechas para servir a esto o aquello; pueden ser empleadas a voluntad de este o de aquel. El gran juego de la historia, es quién se amparará de las reglas, quién ocupará la plaza de aquellos que las utilizan, quién se disfrazará para pervertirlas, utilizarlas a contrapelo, y utilizarlas contra aquellos que las habían impuesto; quién, introduciéndose en el complejo aparato, lo hará funcionar de tal modo que los dominadores se encontrarán dominados por sus propias reglas” (Foucault, M.: Nietzsche, la genealogía y la historia, en El discurso del poder, Buenos Aires, Folios Ediciones, 1983, p. 145).
[8] Foucault, M.: 1986, p. 98. “El exilio del leproso y la detención de la peste no llevan consigo el mismo sueño político. El uno es el de una comunidad pura, el otro el de una sociedad disciplinada” (Foucault, M.: 1989, p. 202).
[9] Foucault, M.: 1986, p. 99. El panoptismo tiene tres aspectos: (1) se ejerce sobre los individuos una forma de vigilancia continua, (2) como control de castigo y recompensa, y (3) como corrección, “que constituyen una dimensión fundamental y característica de las relaciones de poder que existen en nuestra sociedad” (1986, p. 117).
[10] Foucault, M.: 1989, p. 204.
[11] Siguiendo la conceptualización iniciada por los autores de
[12] Foucault, M.: 1989, p. 204. Énfasis nuestro.
[13] Foucault, M.: 1989, p. 205.
[14] Foucault, M.: 1986, p. 99.
[15] El médico belga que estudia a los condenados a muerte en El muro de Sartre es un ejemplo plástico de esta nueva forma de poder-saber que se constituye.
[16] John Stuart Mill y Alexis de Tocqueville habían alertado a sus contemporáneos sobre el peligro de una nueva forma de dominio a la que llamaban «tiranía de la mayoría», que se estaba desarrollando entre ellos y que expresa la misma preocupación que Foucault. También Marx, Weber, Lukács y los “frankfurtianos” denuncian la extensión de una lógica de la dominación que se extiende al conjunto de la sociedad envolviéndola en su red.
[17] Como señala M. Poster, el panóptico “pone en acción un nuevo sistema de dominación” Poster, M.: 1987, p. 144).
[18] Cf. Foucault, M.: 1989, pp. 175-199, Disciplina, II, Los medios del buen encauzamiento.
[19] “Contra la peste que es mezcla, la disciplina hace valer su poder que es análisis” (Foucault, M.: 1989, p. 201).
[20] Foucault, M.: 1989, p. 175.
[21] Foucault, M.: 1989, p. 177.
[22] Foucault, M.: 1989, p. 178.
[23] Foucault, M.: 1989, p. 183.
[24] “El efecto del panóptico no es reformar a los reclusos: sabemos que las tasas de reincidencia han sido siempre altas. Lo que hace es introducir un método para normalizar a los individuos, que sí puede ser aplicado a otras situaciones” (Poster, M.: 1987, p. 144).
[25] Foucault, M.: 1989, p. 189.
[26] Foucault, M.: 1986, p. 105.
[27] Foucault, M.: 1986, p. 111-12.
[28] Foucault, M.: 1986, p. 114.
[29] Foucault, M.: 1986, p. 126.
[30] “El control social primordial ya se da de por sí en la vida de la institución en cuanto tal” (Berger, P.-Luckmann, Th.: 1993, p. 77).
[31] Foucault, M.: 1986, p. 133.
[32] Este poder epistemológico, paradigmáticamente expresado en el taylorismo, es concebido por Drucker como la fuente última de la revolución productiva desde finales del siglo pasado hasta mediados de este siglo.
[33] Foucault, M.: 1986, p. 133.
[34] Foucault, M.: 1986, p. 137. Corchetes nuestros.
[35] Foucault, M.: 1986, p. 138.
[36] Poster, M.: 1987, p. 114.
[37] Cf. Foucault, M.: 1986, p. 140; 1989, p. 190: “El examen, ¿no utiliza, en el interior de un solo mecanismo, unas relaciones de poder que permiten obtener y constituir cierto saber? No es simplemente al nivel de la conciencia, de las representaciones y en lo que se cree saber, sino al nivel de lo que hace posible un saber donde se realiza la actuación política”.
[38] Foucault, M.: Un diálogo sobre el poder, Alianza Editorial, Buenos Aires, segunda edición, 1992, p. 136. Cf. Foucault, M.: 1986, p. 32.
[39] Cf. Poster, M.: 1987, pp. 135-40. Énfasis nuestro.
[40] Cf. Foucault, M.: 1986, pp. 13-4.
[41] Foucault, M.: 1986, p. 21.
[42] Foucault, M.: 1986, p. 22.
[43] “Entre el conocimiento y los instintos hay solamente ruptura, relaciones de dominación y subordinación, relaciones de poder” (Foucault, M.: 1986, p. 25).
[44] “No hay en el conocimiento una adecuación al objeto, una relación de asimilación sino que hay, por el contrario, una relación de distancia y dominación; en el conocimiento no hay nada que se parezca a la felicidad o al amor, hay más bien odio y hostilidad: no hay unificación sino sistema precario de poder” (Foucault, M.: 1986, pp. 27-8).
[45] Foucault, M.: The Archeology of Knowledge, traducción al inglés de A. M. Sheridan-Smith,
[46] Curiosamente, Foucault no menciona el marxismo como antecedente de esta transformación de la teoría del sujeto, ni (lo que es más curioso todavía) a Nietzsche.
[47] Foucault, M.: 1986, p. 19.
[48] Poster, M.: 1987, p. 115.
[49] Rusche, G. -Kircheimer, O.: Pena y estructura social, Bogotá, Temis, 1984.
[50] Poster, M.: 1987, p. 148.
[51] Al contrario, en diversos lugares muestra la conexión entre unos y otros: Cf. Foucault, M.: 1989, pp. 89 y 221; 1986, pp. 103-4.
[52] Poster, M.: 1987, p. 150. En las páginas siguientes se da cuenta de dos obras de autores marxistas en las que se avanza respecto de los resultados de Vigilar y castigar. Es particularmente interesante la reseña del libro de Patricia O'Brien en el que se estudian las diferencias de sexo y edad en el interior de las prisiones (que no había sido tenida en cuenta por Foucault).
[53] Foucault, M.: 1986, p. 15.
[54] Cf. Ricoeur, P.: 2000, pp. 140 ss.
[55] Deleuze, G.: Conversaciones 1972-1990, Pre-Textos, Valencia, segunda edición, 1996, pp. 277-286.
[56] Deleuze, G.: 1996, p. 282.
[57] Deleuze, G.: 1996, pp. 283-4.
[58] Deleuze, G.: Foucault, traducción de José Vázquez Pérez, Buenos Aires, Editorial Paidós, 1a. edición argentina, 1987, p. 50.
[59] Foucault, M.: Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber, traducción de Ulises Guiñazú, Buenos Aires, Siglo XXI, 17° edición, 1992, p. 99. Énfasis nuestro.
[60] “Descifrar los mecanismos del poder a partir de una estrategia inmanente en las relaciones de fuerza” (Foucault, M.: 1992, p. 118).
[61] Foucault, M.: 1992, p. 100.
[62] Foucault, M.: 1992, p. 101.
[63] Balandier, G.: 1994, p. 45.
[64] Foucault, M.: 1992, pp. 103-4.
[65] Foucault, M.: 1992, p. 104.
[66] Cf. Horkheimer, M.: 1982, pp. 29-30; Nietzsche, F.: 1980, p. 130; Deleuze, G.: 1971, p. 12. Miguel Morey dice en relación a algunas incomprensiones que han sufrido las tesis de Foucault, que entendieron que en un orden en el que saber y poder son profundamente cómplices, no hay más supervivencia para lo que hay de humano en el hombre que manteniéndolo en la clandestinidad: guardando silencio” (Introducción a Michel Foucault, Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones, p. vi).
[67] Foucault, M.: 1992, pp. 105-6.
[68] Foucault, M.: 1992, p. 106-7.
[69] Foucault, M.: 1992, p. 109. Énfasis nuestro.
[70] Foucault, M.: 1992, pp. 107-8. La falta de crítica sobre estos supuestos es la consecuencia de seguir apegados “a cierta imagen del poder-ley, del poder-soberanía”, y es la causa de la importancia que aún se le sigue otorgando en la teoría del poder al problema del derecho y de la violencia, de la ley y la ilegalidad, de la voluntad y de la libertad, y sobre todo del Estado y la soberanía”.
[71] Cf. Foucault, M.: 1992, pp. 114 ss.
[72] Cf. Foucault, M.: 1989, p. 182.
[73] Labourdette, S.: Política y poder, Buenos Aires, AZ Editora, 1993, p. 31. Corchetes nuestros. Dos razones nos llevan a explicitar y mantener la alternativa «creacionista»: en primer lugar, rescatar una categorización que proviene de la otra gran tradición que conforma el occidente (la semita); en segundo lugar, dejar abierta la posibilidad para repensar el paradigma antropológico moderno y burgués que concibe al hombre esencialmente como «productor». Cf. Baudrillard, J.: El espejo de la producción o la ilusión crítica del materialismo histórico, México, Editorial Gedisa, 1983.
[74] Foucault, M.: 1992, p. 114.
[75] Deleuze, G.: 1987, p. 51.
[76] Deleuze, G.-Parnet, C.: Diálogos, Editorial Pre-textos, Valencia, 1980, p. 164.
[77] “Respecto del poder no existe, pues, un lugar del gran Rechazo -alma de la revuelta, foco de todas las rebeliones, ley pura del revolucionario. Pero hay varias resistencias que constituyen excepciones, casos especiales: posibles, necesarias, improbables, espontáneas, salvajes, solitarias, concertadas, rastreras, violentas, irreconciliables, rápidas para la transacción, interesadas o sacrificiales; por definición no puede existir sino un campo estratégico de las relaciones de poder” (Foucault, M.: 1992, p. 116. Énfasis nuestro).
[78] Labourdette, S.: Política y poder, Buenos Aires, AZ Editora, 1993, pp. 31-2. Énfasis nuestro.
[79] Foucault, M.: 1992, p. 114.
[80] Deleuze, G.: 1987, p. 51.
[81] Cf. Deleuze, G.: 1987, p. 52.
[82] Deleuze, G.: 1987, p. 53.
[83] “Podría quizá pensarse -advierte Laclau- que la objetividad es poder en el sentido de que la existencia de la primera depende de su capacidad de reprimir aquello que la amenaza, pero que su esencia, la identidad objetiva como tal, no está puesta en cuestión” (Laclau, E.: 1993, p. 48). Pero -agrega- esta concepción es errónea.
[84] Deleuze, G.: 1987, p. 53.
[85] Deleuze, G.: en Foucault, M.: Un diálogo sobre el poder, Introducción y traducción de Miguel Morey, 2da. edición, Buenos Aires, 1992, pp. 16-7.
[86] Guattari, F.: Política y psicoanálisis, Editorial Terra Nova, México, 1980, p. 11. “Guattari habla de los micro-fascismos que existen en un campo social sin estar necesariamente centralizados en un determinado aparato de Estado” (G. Deleuze, 1980, p. 157.)
[87] Foucault, M.: Un Diálogo sobre el Poder y otras conversaciones, introducción y traducción de M. Morey, Buenos Aires-Madrid, Alianza Editorial, 2da. edición, 1992 (c), p. 13.
[88] Deleuze, G.: 1987, pp. 53-4.
[89] Foucault, M.: 1992c, p. 14.
[90] Laclau,
[91] G. Deleuze propone el concepto de “imagen-movimiento” para reemplazar el concepto de totalidad abierta. Cf. Negri, T.-Guattari, F.: 1996, p. 220.
[92] Deleuze, G.-Parnet, C.: 1980, p. 163.
[93] Deleuze, G.-Parnet, C.: 1980, p. 164-5.
[94] Deleuze, G.: 1987, p. 57.
[95] Deleuze, G.-Parnet, C.: 1980, p. 158.
[96] Deleuze, G.: 1987, p. 54.
[97] Hay que preguntarse por qué Deleuze varió posteriormente esta posibilidad, aceptada aquí, de una totalización positiva.
[98] Deleuze, G.: Empirismo y subjetividad, traducción de Hugo Acevedo, Editorial Gedisa, Barcelona, 2a. edición, 1981, p. 33.
[99] Cf. Foucault, M. : 1992b, p. 198: “Hay que cesar de describir siempre los efectos de poder en términos negativos: «excluye», «reprime», «rechaza», «censura», «abstrae», «disimula», «oculta». De hecho, el poder produce; produce realidad; produce ámbitos de objetos y rituales de verdad. El individuo y el conocimiento que de él se puede obtener corresponden a esta producción”.
[100] Labourdette, S.: 1993, p. 45.
[101] Labourdette, S.: 1993, p. 28.
[102] “Lo que nosotros llamamos agenciamiento es precisamente una multiplicidad”. Deleuze, G.-Parnet, C.: 1980, p. 149. “...desde el momento en que existe ese tipo de multiplicidad, lo que aparece es política, micro-política” (Idem, p. 22).
[103]. “El campo de las luchas culturales tiene un rol fundamental en la construcción de las identidades políticas. La hegemonía no es un tipo de articulación limitada al campo de lo político en su sentido estrecho, sino que implica la construcción de una cultura nueva -y esto afecta todos los niveles donde los seres humanos modelan su identidad y sus relaciones con el mundo (la sexualidad, la construcción de lo privado, las formas de entretenimiento, el placer estético, etc.). Concebida en este sentido, la hegemonía no es, por supuesto, la hegemonía de un partido o de un sujeto, sino de un conjunto vasto de operaciones e intervenciones diferentes que cristalizan, sin embargo, en una cierta configuración -en lo que Foucault llama dispositivo. Y en el área donde los mass media juegan un rol capital en la formación de las identidades culturales, toda ofensiva hegemónica debe incluir, como uno de sus elementos centrales, una estrategia que les concierna.” (Laclau, E.: Strategies, N°1, pp. 21-2)
[104] Deleuze, G.-Parnet, C.: 1980, p. 150. Cf. Deleuze, G.-Guattari, F.: 1988, p. 219: “Nada mejor que el microfascismo para dar respuesta a la pregunta global: ¿por qué el deseo desea su propia represión, cómo puede desear su represión?”
[105] Deleuze, G.: 1987, p. 113.
[106] Deleuze, G.: 1987, pp. 55-6.
[107] Deleuze, G.: 1987, p. 56.
[108] Deleuze, G.-Parnet, C.: 1980, p. 149. Deleuze, G.-Guattari, F.: 1988, p. 14.
[109] García Canclini, N.: 1995, p. 99.
[110] Cf. Deleuze, G.-Guattari, F.: 1988, p. 218.
[111] Labourdette, S.: 1993, p. 28. Este autor propone la relación “global-mediación-local” como hipótesis que permita superar las deficiencias del microanálisis foucaultiano. Cf. Idem, pp. 89-94. Deleuze y Guattari coinciden en la necesidad de complementar los microanálisis con el estudio del nivel molar: “Las fugas y los movimientos moleculares no serían nada si no volvieran a pasar por las grandes organizaciones molares, y no modificasen sus segmentos, sus distribuciones binarias de sexos, de clases, de partidos” (Deleuze, G.-Guattari, F.: 1988, p. 221).
[112] Deleuze, G.: 1987, pp. 104-5. Énfasis nuestro. “Las instituciones están perfectamente presentes en nuestro enfoque: son lo que hemos llamado sistemas de diferencias” (Laclau, E.: 1993, p. 233).
[113] Cf. Deleuze, G.: 1987, p. 15.
[114] “Cada una de estas luchas mantiene su especificidad diferencial respecto a las otras” (Laclau, E.-Mouffe, Ch.: 1987, p. 205).
[115] Guattari, F.: Política y psicoanálisis, traducción de Raymundo Mier, Editorial Terra Nova, México, 1980, p. 11.
[116] Aun cuando se trate de individuos, ya que éstos son una articulación de pulsiones, deseos, intereses, impulsos, etc. Actores individuales, grupales o sociales siempre se trata de multiplicidades.
[117] “El problema es evitar que el movimiento obrero se contamine con la ideología y los modos de subjetividad del poder burgués”. Guattari, F.: 1980, p. 22.
[118] Este problema ya se había planteado en la teoría de la ideología de L. Althusser y remite a la cuestión de la alienación, la ideología y el fetichismo de la mercancía en K. Marx.
[119] Guattari, F.: 1980, pp. 12-18. “El inconsciente es una substancia que hay que fabricar, que hay que hacer circular, un espacio social y político que hay que conquistar. Ni hay sujeto del deseo ni hay objeto. El sujeto de enunciación no existe. La única objetividad del deseo son los flujos. El deseo es el sistema de signos a-significantes con los que se producen flujos del inconsciente en un campo social. Que una eclosión de deseo se produzca en la célula familiar o en una escuela de barrio, poco importa, lo cierto es que siempre cuestionará las estructuras establecidas. El deseo es revolucionario porque siempre quiere más conexiones y más agenciamientos” (Deleuze, G.-Parnet, C.: 1980, pp. 90-1. Énfasis nuestro).
[120] También S. Žižek advertirá esta característica “técnica” de la dominación y (más allá de Foucault) mostrará que las disciplinas pueden instrumentarse en función de los intereses o deseos de los dominados. Cf. Žižek, S.: “La verdadera izquierda de Hollywood” en: http://es.geocities.com/zizekencastellano/artizquhol.htm
[121] En este sentido el concepto mantiene alguna semejanza con lo que Lukács llamaba la “forma mercancía”.
[a] Con el concepto de calculabilidad, Foucault retoma las problemáticas de la lógica de la dominación desarrolladas por Weber, Lukács y los autores de
[b] Una crítica semejante es la efectuada por Laclau: “Naturalmente, sabiendo lo que un `trabajador' es en nuestro mundo, podemos proyectar esta categoría hacia el pasado y subsumir a todos los productores directos bajo ella. Este no es un ejercicio ilegítimo en tanto que es reconocido como lo que es: como una historia del referente que constituye un objeto que sólo tiene validez, para una serie de propósitos comparativos, como parte de un discurso del historiador. Pero de ahí, una transición ilegítima está sólo un paso más allá: concebir al `trabajador' como una categoría trascendental a priori, que constituye la esencia de todo productor directo, cuyas formas históricas de diferenciación en relación a las condiciones de producción constituirían meramente variaciones empíricas” (Laclau, E.: New Reflexions on the Revolution of Our Time, London, Verso, 1990, p. 25. Traducción nuestra).
[c] “Las sociedades contemporáneas –señala Gorlier- se caracterizan por la aparición de nuevas formas de dominación que se combinan con las estudiadas por el marxismo tradicional (represión violenta y explotación económica). Estas nuevas formas son productivas, no represivas, suelen ser dispersas e invisibles y cubren cada vez más ámbitos de la vida social” (Gorlier, J. C.: El lado oscuro de la protesta social: perspectivas teóricas, metodología y técnicas de investigación, estudios de caso, en Cuadernos de Investigación de
[d] La primera objeción que hace Foucault tiene que ver con la oposición tradicional en el marxismo entre ideología y ciencia. “La ideología se concibe [en el pensamiento marxista] como una forma de falseamiento que no llega al rango de conocimiento o ciencia. Estudiar la ideología, por lo tanto, es estudiar ideas que han sido distorsionadas por obra de una contaminación con algunos aspectos de las relaciones basadas en la dominación, como sucede en la concepción de Habermas acerca de la situación ideal del lenguaje. Desde el punto de vista nietzscheano adoptado por Foucault, sin embargo, todos los discursos son meras perspectivas, y si alguno tiene más valor que otro, ello no se debe a sus propiedades intrínsecas en cuanto «verdad» o a que lo llamemos «ciencia», sino a un fundamento extraepistemológico, es decir, el papel que desempeña el discurso en la constitución de las prácticas. Al autodesignarse como «ciencia», el marxismo se autootorga una legitimidad falsa y fácil, que capacita al marxista para colocarse por encima de las masas como portador de lo universal” (Poster, M.: 1987, p. 122.). Sobre esta base, Mark Poster trata de probar que la burocracia y los sistemas informáticos fortalecen los principios del control disciplinario. “Mediante los mecanismos de procesamiento de la información (la burocracia usando personas; la computadora usando máquinas) la capacidad de controlar la conducta se amplía considerablemente” (Cf. Poster, M.: 1987, pp. 144-5.).
[e] Foucault “se esfuerza por alterar la posición del escritor, desde la de alguien que refuerza el presente coleccionando todos los significados del pasado y recorriendo la línea de inevitabilidad por obra de la cual se resuelven en el presente, a la de alguien que excluye tajantemente el pasado del presente y, demostrando el carácter de alienidad del pasado, relativiza y socava la legitimidad del presente. [...] La maduración del historiador exige la adquisición del gusto por el pasado, como forma de una inclinación hacia lo que es diferente” (Poster, M.: 1987, p. 109).
[f] “Me propongo mostrar a ustedes cómo es que las prácticas sociales pueden llegar a engendrar dominios de saber que no sólo hacen que aparezcan nuevos objetos, conceptos y técnicas, sino que hacen nacer además formas totalmente nuevas de sujetos y sujetos de conocimiento. El mismo sujeto de conocimiento posee una historia, la relación del sujeto con el objeto; o, más claramente, la verdad misma tiene una historia”. [...] “La historia de los dominios de saber en relación con las prácticas sociales, excluida la preeminencia de un sujeto de conocimiento dado definitivamente, es uno de los temas de investigación que propongo” (Foucault, M.: 1986, p. 14).
[g] “Que alguien escriba historia bajo el disfraz de la objetividad o con el explícito propósito de promover una causa ideológica, no es el meollo del problema. Lo que está en juego es el acto de un individuo que pretende encerrar en su conciencia una cierta verdad sobre el pasado y hacerla visible en su obra escrita. Foucault no sostiene que tal esfuerzo sea imposible o ilegítimo, sino que esta operación supone un activo y deliberado trabajo con los materiales. Es una creación, una ficción, en el sentido más pleno del término. [...] La historiografía es una práctica que tiene efectos, y estos efectos tienden, cualquiera sea el partido político del autor, a borrar la diferencia del pasado y a justificar una cierta versión del presente” (Poster, M.: 1987, pp. 110-1).
[h] “Nietzsche quiere decir que no hay naturaleza, ni esencia ni condiciones universales para el conocimiento, sino que éste es cada vez el resultado histórico y puntual de condiciones que no son del orden del conocimiento. El conocimiento es un efecto o un acontecimiento que puede ser colocado bajo el signo del conocer, no es una facultad y tampoco una estructura universal. Aun cuando utiliza ciertos elementos que pueden pasar por universales este conocimiento será apenas del orden del resultado, del acontecimiento, del efecto” (Foucault, M.: 1986, p. 30).
[i] Néstor García Canclini llama «deductivista» a esta tendencia: “Llamamos deductivistas a quienes definen a las culturas populares desde lo general a lo particular, según los rasgos que les habrían sido impuestos: por el modo de producción, el imperialismo, la clase dominante, los aparatos ideológicos o los medios masivos. [...] El deductivismo se apoya en dos operaciones: primero, sustancializa los grandes agentes sociales y les atribuye la posesión exclusiva del poder; luego, deduce de sus estrategias de dominación los efectos sobre las culturas populares” (García Canclini, N.: Ideología, cultura y poder, Buenos Aires, U.B.A.-C.B.C., Cursos y conferencias 5, 1995, pp. 93 ss.).
[j] “Me parece que la noción de represión es completamente inadecuada para dar cuenta de lo que hay de productos en el poder. Cuando se definen los efectos de poder por la represión se utiliza una concepción puramente jurídica de este poder; se identifica poder con una ley que niega; con la potencia de la prohibición. (…) Si el poder no fuera más que represivo, si no hiciera otra cosa que decir no, ¿cree usted verdaderamente que llegaríamos a obedecerlo? Lo que hace que el poder se sostenga, que sea aceptado, es sencillamente que no pesa sólo como potencia que dice que no, sino que cala de hecho, produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos; hay que considerarlo como una red productiva que pasa a través del cuerpo social en lugar de como una instancia negativa que tiene por función reprimir” (Foucault, M.: Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones, Editorial Alianza, Buenos Aires, 1990, p. 137.)
[k] [Es] “una concepción del poder que podríamos llamar «teológica», pues lo imagina omnipotente y omnipresente. Los receptores y los consumidores son vistos como pasivos ejecutantes de las prácticas impuestas por la dominación, incapaces de distinguir en los mensajes cuáles los benefician o perjudican, cuál es en los bienes el valor de uso (que se supone «auténtico»), el valor de cambio y el valor simbólico (que se considera «artificial»). La consecuencia metodológica es creer que con sólo estudiar los objetivos económicos de los medios masivos y la estructura ideológica de sus mensajes puede deducirse qué necesidades generan en los espectadores. No se reconoce ninguna autonomía a las culturas populares, ni a la relación entre consumidores, objetos y espacio social. [...] Al subordinar la condición de las clases populares al lugar que la reproducción social y educativa les fija, toda la iniciativa se reserva a los sectores dominantes” (García Canclini, N.: 1995, pp. 96-7).
[l] “Para nosotros -dice, por su parte, Labourdette-, el sistema de poder es un sistema analítico, y se diferencia del resto de los sistemas, sean éstos políticos, económicos, culturales, etc. [...] Sostenemos que el poder compone todo tipo de acción social, de sistema social, de estructura social” (Labourdette, S.: 1984, p. 158). “Para unos, donde hay poder hay política; para otros, donde hay política hay poder. Para nosotros, en cambio, la resolución de esta alternativa queda supeditada a una resolución previa: la de que el poder interviene en todos los subsistemas sociales, y es, a su vez, intervenido por éstos” (Ibidem, pp. 181-2).
[m] Cf. Eco, U.: La estrategia de la ilusión, Editorial Lumen-De la flor, Buenos Aires, 1986, p. 337: “El poder no es «uno» y mientras se insinúa allí donde no se le percibe en primera instancia, es «plural», una legión como los demonios. [...] «El poder está presente en los mecanismos más sutiles del intercambio social: no sólo en el Estado, las clases, los grupos, sino también en las modas, la opinión corriente, los espectáculos, los juegos, el deporte, la información, las relaciones familiares y privadas y hasta en los impulsos liberadores que intentan contestarlo»”.
[n] “El orden del poder atraviesa a una sociedad de uno al otro extremo”. [...] “Lo ideológico y el poder se encuentran en todas partes. Dicho de otra manera: todo fenómeno social puede «leerse» en relación con lo ideológico y en relación con el poder”. [...] «Ideológico», «poder» [son términos que] remiten a dimensiones de análisis de los fenómenos sociales, y no a «cosas», a «instancias» que tendrían un «lugar» en la topografía social”. (Verón, E.: Semiosis de lo Ideológico y del Poder. La mediatización., Buenos Aires, U.B.A.- C.B.C., 1995, pp. 12, 14-5).
[o] Como han mostrado Laclau y Mouffe en PostMarxism without apollogies, publicado en New Left Review, N° 166, 1987, pp. 93 ss.: “¿Qué sucede, en cambio, si abandonamos el concepto de “determinación en última instancia por la economía”? No se deduce ni que la autonomía sea absoluta, ni que la “economía” en una sociedad capitalista no imponga límites estructurales fundamentales a lo que puede hacerse en otras esferas. Lo que sí se deduce es: (a) que la limitación e interacción entre esferas no puede pensarse en términos de la categoría de “determinación”; y (b) que no existe última instancia sobre la cual pueda reconstruirse la sociedad como una estructura racional e inteligible, sino que la eficacia relativa de cada esfera depende de una relación inestable de fuerzas antagónicas, que penetran totalmente lo social. Por ejemplo, la estructura de las relaciones capitalistas de producción en un momento determinado impondrá límites a la distribución de la clase trabajadora o el grado de organización del sindicato también tendrá un efecto limitante sobre la tasa de ganancia, que puede obtenerse en una coyuntura política y económica. En nuestro libro [Hegemonía y estrategia socialista], nos referimos a algo que ha sido demostrado en muchos estudios recientes: más precisamente, que la transición de la plus-valía absoluta a la relativa, lejos de ser la simple producción de la lógica interna de la acumulación del capital es, en gran medida, el resultado de la eficacia de las luchas de la clase trabajadora. Es decir, el espacio económico en sí mismo está estructurado como un espacio político, y la “guerra de posición” no es la consecuencia superestructural de las leyes de movimiento constituidas fuera de él. Sino que, tales leyes penetran el campo mismo de lo que tradicionalmente se denomina “base” o “infraestructura”. Si la determinación fuese una última instancia, sería incompatible con la autonomía, porque sería una relación de omnipotencia. Pero, por otro lado, una entidad absolutamente autónoma sería una que no estableciera una relación antagónica con algo externo a ella, ya que para que una antagonismo sea posible, una eficacia parcial de las dos fuerzas opositoras es un pre-requisito. La autonomía de la que ambos disfruten será, en consecuencia, siempre relativa.” [Las cursivas y los corchetes son nuestros]. Cuando se habla de “espacio político” no se hace referencia a la superestructura, a las organizaciones partidarias representativas o al Estado, sino a lo que Deleuze llama “poder” o “espacio serial” [1987, p. 53]; es decir, a las relaciones de fuerzas.
[p] “El poder, como se ha reconocido desde hace largo tiempo, es un fenómeno de relaciones, no es una cosa que alguien posea” (Easton, D.: Política moderna, Editorial Letras, México, 1968, p. 149, citado por Labourdette, S.: 1984, p. 31). Este último autor agrega en la página siguiente a la citada: “Consideramos que el acierto de plantear el concepto de poder como una relación social radica en señalar la naturaleza social del mismo y en el intento, generalmente fallido, de escapar a la reificación en que han incurrido numerosos análisis acerca del poder”.
[q] ¿Quién reprime el deseo? Ya los textos de Hume nos advertían: “No existe ninguna pasión capaz de controlar nuestro deseo de interés, salvo esta misma afección, y conseguimos este control alterando su dirección” (Tratado de la naturaleza humana, Editora Nacional, Madrid, 1977, tomo II, p. 718). G. Deleuze agrega: “La reflexión es una operación de la tendencia que se reprime a sí misma” (Deleuze, G.: 1981, p. 39). Es el deseo mismo el que ejerce represión sobre sí. Es la fuerza la que se opone a otra fuerza. Pero, entonces, “la sociedad, toda sociedad, no es más que una forma determinada de organización del deseo, de organización del campo intensivo en el que circula el deseo inconsciente y, por lo tanto, una cierta desorganización del proceso primario de la esquizofrenia [...] y es por eso que el deseo es «revolucionario» [...] pone en cuestión toda forma de dominación, de avasallamiento y de explotación. No hay dos producciones: el «modo de producción social» y el «modo de producción deseante»; la producción social es una cierta organización, una cierta «represión» de la producción deseante” (Pardo, J. L.: Deleuze: violentar el pensamiento, Editorial Cincel, Madrid, 1990, p. 125). Cf. Deleuze, G.-Parnet, C.: 1980, pp. 150-1.
La pregunta «¿cómo puede desear el deseo su propia represión?» no ofrece una dificultad teórica real, sino muchas dificultades prácticas en cada caso. Hay deseo desde que hay máquina o «cuerpo sin órganos». Pero hay cuerpos sin órganos que parecen acartonadas envolturas vacías debido a que hemos hecho saltar demasiado rápido y con demasiada fuerza sus componentes orgánicos: «over-dose». Hay cuerpos sin órganos cancerosos, fascistas, en agujeros negros o máquinas de abolición. ¿Cómo puede el deseo desbaratar todo esto trazando el plano de inmanencia o de consistencia que afronte en cada caso esos peligros?” (Deleuze, G.-Parnet, C.: 1980, p. 163).
[r] Para Deleuze es necesario dejar de pensar en términos de atributo o esencia porque es necesario dejar de pensar en términos de «substancia», pero ¿es necesario igualmente desechar los conceptos de «potencia» y «acto»? Labourdette no lo cree así, y afirma que “el poder es siempre una capacidad; una capacidad de lograr algo” puesto que “es hacer e impedir hacer; negarse a hacer y obligar o persuadir a hacer” (Labourdette, S.: 1993, p. 32).
[s] Laclau y Mouffe no piensan de igual modo: “Pero una vez abandonado ese supuesto [de un sistema cerrado] no es posible derivar de la proliferación de espacios y de la indeterminación última de los social, la imposibilidad de que una sociedad pueda significarse -y por tanto pensarse a sí misma- como totalidad; o la incompatibilidad de este momento totalizante con el proyecto de una democracia radicalizada” (Laclau, E.-Mouffe, Ch.: Hegemonía y estrategia socialista, Madrid, Siglo XXI, 1987, p. 209).
[t] Convendría señalar este equívoco en la posición de Pierre Clastres (a quien Deleuze cita). En su artículo sobre el Discurso de la servidumbre voluntaria de
Una vez que una desventura casual condujo a la sociedad a dividirse y desear la servidumbre (que es el correlato necesario del deseo de poder), ya no hay posibilidad de escapar al poder [“
[u] “Conviene realizar algunas distinciones sobre el poder, pues sus insumos surgen de la misma realidad que produce, en un movimiento claramente paradójico y circular. Veamos algunas de estas características. El poder se conforma con todos los elementos que componen la realidad social: acciones y praxis de todo tipo, instituciones y organizaciones, mitos, creencias, valores y conocimientos. La peculiaridad del poder consiste en que configura esos elementos en compuestos organizativos dotados de capacidad creativa e impositiva. De esta manera se producen asimetrías en los conjuntos de las relaciones sociales. Asimetrías de distinto carácter y significación. Estos compuestos dan lugar a intervenciones, influencias, liberaciones o dominaciones de toda índole, según las circunstancias históricas y sociales y el comportamiento de los actores, tanto grupales como personales. Así dijimos, en otra oportunidad, que el poder es una capacidad para tomar decisiones y abrir cursos de acciones variadas; es una capacidad para retardar, obstaculizar e inmovilizar esos cursos y esas decisiones; y puede ser también una capacidad para ofrecer alternativas distintas y opuestas” (Labourdette, S.: Política y poder, Buenos Aires, AZ Editora, 1993, p. 30. Cf. Labourdette, S.: El poder. Hacia una teoría sistemática, Buenos Aires, Editorial de Belgrano, 1984).
[v] Umberto Eco sostiene que la noción de poder en Foucault presenta dos características: “en primer lugar, el poder no sólo es represión e interdicción, sino también incitación al discurso y producción de saber; en segundo lugar, y como señala también Barthes, el poder no es uno, no es macizo, no es un proceso unidireccional entre una entidad que ordena y sus propios súbditos” (Eco, U.: 1986, p. 339).
Con una terminología nietzscheana, tomada de Foucault, Melossi define estas caracterizaciones opuestas del poder de la siguiente manera: “La forma de control social que se desarrolló dentro de las sociedades que se caracterizaron por el uso generalizado del concepto de estado, fue la de control social reactivo. Es decir, a la manera del comportamiento inhibidor de la censura. En la segunda parte de este estudio, en cambio, planteo la tesis de que el mayor grado de comunicación, que es característico de las sociedades democráticas (las que se distinguen por constituir una «composición demográfica» más racional),, se desarrolló junto con un concepto de control social activo, es decir, que produce un comportamiento en vez de prohibirlo” (Melossi, D.: 1992, p. 17. Cursivas del autor).
[w] Los dispositivos tienen, pues, como componentes líneas de visibilidad, de enunciación, líneas de fuerzas, líneas de subjetivación, líneas de ruptura, de fisura, de fractura que se entrecruzan y se mezclan mientras unas suscitan otras a través de variaciones o hasta de mutaciones de disposición” (Deleuze, G.: “¿Qué es un dispositivo?”, en VV. AA.: Michel Foucault, filósofo, traducción de A. Bixio, Barcelona, Editorial Gedisa, 1990, pp. 157-58).
“El principal mecanismo de poder lo hemos denominado «formación sociopolítica». La «formación» es la proyección política de cada «realidad» hacia el conjunto social, hacia el resto de las «realidades».”
“La «formación» es el «dispositivo de poder» principal de la «realidad» pues configura en una proyección de poder tanto expansiva como defensiva todos los componentes: nivel simbólico, praxis, recursos y tecnología, sectores sociales y organizaciones. La «formación» es el poder sociopolítico de la realidad...”. […] “La “formación” [sociopolítica] es el “dispositivo de poder” global de la realidad o “realidad”. Es el “dispositivo” que la realidad emplea para mantenerse, reproducirse, expandirse o defenderse. La “formación” activa políticamente a la realidad para operar en la sociedad de la que forma parte” (Labourdette, S.: 1993, pp. 11 y 67).
[x] Se encuentran en Foucault, sin embargo, algunos atisbos en esta dirección: “Hay que suponer que las relaciones de fuerza múltiples que se forman y actúan en los aparatos de producción, las familias, los grupos restringidos y las instituciones, sirven de soporte a amplios efectos de escisión que recorren el conjunto del cuerpo social. Éstos forman entonces una línea de fuerza general que atraviesa los enfrentamientos locales y los vincula; de rechazo, por supuesto, estos últimos proceden sobre aquéllos a redistribuciones, alineamientos, homogeneizaciones, arreglos de serie, establecimientos de convergencia. Las grandes dominaciones son los efectos hegemónicos sostenidos continuamente por la intensidad de todos esos enfrentamientos” (Foucault, M.: 1992, pp. 114-15. Énfasis nuestro).
[y] También Foucault avanza en esta misma dirección en la que se trata de abandonar el supuesto que liga el poder a cierta subjetividad a partir de cuya racionalidad se explicaría: “Las relaciones de poder son a la vez intencionales y no subjetivas. Si, de hecho, son inteligibles, no se debe a que sean el efecto, en términos de causalidad, de una instancia distinta que las «explicaría», sino a que están atravesadas de parte a parte por un cálculo: no hay poder que se ejerza sin una serie de miras y objetivos. Pero ello no significa que resulte de la opción o decisión de un sujeto individual; no busquemos el estado mayor que gobierna su racionalidad; ni la casta que gobierna, ni los grupos que controlan los aparatos del Estado, ni los que toman las decisiones económicas más importantes administran el conjunto de la red de poder que funciona en una sociedad (y que la hace funcionar); la racionalidad del poder es la de las tácticas a menudo muy explícitas en el nivel en que se inscriben -cinismo local del poder-, que encadenándose unas con otras, solicitándose mutuamente y propagándose, encontrando en otras partes sus apoyos y su condición, dibujan finalmente dispositivos de conjunto: ahí, la lógica es aún perfectamente clara, las miras descifrables, y, sin embargo, sucede que no hay nadie para concebirlas y muy pocos para formularlas: carácter implícito de las grandes estrategias anónimas, casi mudas, que coordinan tácticas locuaces cuyos «inventores» o responsables frecuentemente carecen de hipocresía” (Foucault, M.: 1992, pp. 115-16. Énfasis nuestro). Cf. Deleuze, G.: ¿Qué es un dispositivo?.
Foucault también dice que según la lógica de una estrategia global las relaciones de poder se entrelazan unas con otras y sólo retrospectivamente adquieren el aspecto de una política unitaria y voluntarista. Cf. Zizek, S.: La identidad y sus vicisitudes: La «Lógica de la esencia» de Hegel como una teoría de la ideología, en Cuadernos de investigación de
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