LA LÓGICA DE LA DOMINACIÓN O LA UNIDIMENSIONALIDAD DE LA RAZÓN
por Ricardo Etchegaray
En esta sección se planteará el problema de la dominación en Marcuse tomando como fuente principal El hombre unidimensional, publicada en Estados Unidos durante el año 1964. La unidimensionalidad se refiere a la pérdida de la dimensión dialéctica en la sociedad industrial avanzada, que implica la merma consecuente de toda posibilidad y capacidad de crítica. El subtítulo del libro es Ensayo sobre una ideología de la sociedad industrial avanzada. Se llama sociedades industriales avanzadas a las sociedades nordatlánticas (tanto las capitalistas occidentales como las que pertenecían a la órbita de
Han transcurrido más de cuarenta años de la publicación de la obra, pero las lecturas hechas a la luz de la actualidad revelan una extraña vigencia. ¿A qué se debe esa vigencia?[1] ¿Cuál es el problema al que trata de responder Marcuse? ¿Cuál es el tema de El hombre unidimensional? Después de su formación académica universitaria (dirigida por Heidegger) Marcuse se incorporó al Instituto de Investigación Social de Frankfurt, con cuyos miembros emigró a los Estados Unidos cuando el nazismo advino al poder en Alemania. Los “frankfurtianos” pertenecen a la tradición marxista, lo cual supone la aceptación de ciertos conceptos y tesis comunes como plusvalía, explotación, razón dialéctica, lucha de clases, el proletariado como clase revolucionaria, alienación, ideología, etc. Desde esta tradición, la pregunta clave era ¿por qué no se ha producido la revolución en los países occidentales, tal como había sido predicha por la “ciencia” construida por Marx en El Capital? Por otro lado, si la revolución rusa debía concebirse como una vanguardia en el movimiento de liberación de los trabajadores, ¿por qué los procesos revolucionarios en los países socialistas no liberaron al hombre como consecuencia de la eliminación de la explotación?
Nuestra primera hipótesis es que Marcuse parte de los presupuestos fundamentales del marxismo para explicar los procesos y los hechos producidos en las sociedades industriales avanzadas, los lleva hasta el extremo de su tensión en que se muestra la incapacidad de aquellos conceptos para comprender la realidad presente y se ve obligado a ir desechándolos uno por uno. Sólo las categorías de la razón dialéctica serán mantenidas hasta el final ya que el precio de su eliminación hubiera sido, desde su perspectiva, la imposibilidad de la crítica o su total injustificación.
Nuestra segunda hipótesis es que si Marcuse no logró desprenderse de las categorías de “totalidad” y de “razón” entendidas como fundamento, fue por haberse enrolado en el proyecto de autofundamentación de la tradición ilustrada legado a través de Hegel y Marx. Creemos que Marcuse no logró distinguir entre el proyecto epistemológico de la ilustración y su proyecto político, lo cual le imposibilitó pensar una crítica de la unidimensionalidad que pudiera desprenderse del concepto de razón como fundamento.
Los límites de las categorías marxistas
a. El concepto de sujeto revolucionario: Indudablemente, el proletariado es, para Marx, la clave del sostenimiento y de la superación del sistema capitalista. Por un lado, el proletariado es la pérdida total de lo humano como resultado necesario del desarrollo del proceso productivo y punto de inflexión hacia su superación. Por otro lado, es un “sujeto” histórico concreto y por lo tanto, “activo”. Sin la praxis proletaria “las armas de la crítica” quedarían sin “la crítica de las armas” y la revolución permanecería limitada al pensamiento. Marcuse percibe que el proletariado ya no es más que una ilusión: “La realidad de las clases trabajadoras en la sociedad industrial avanzada –escribe- hace del «proletariado» marxiano un concepto mitológico; la realidad del socialismo actual hace de la idea marxiana un sueño”[2]. Desde su punto de vista, han desaparecido las fuerzas históricas que en la etapa precedente de la sociedad industrial parecían representar la posibilidad de nuevas formas de existencia[3] [ii].
“En virtud de su puesto fundamental en el proceso de producción, en virtud de su fuerza numérica y del peso de la explotación, la clase trabajadora es todavía el agente histórico de la revolución; en virtud de que comparte las necesidades estabilizadoras del sistema, se ha convertido en un factor conservador, incluso contrarrevolucionario. Objetivamente, «en sí», la clase trabajadora es todavía, potencialmente, la clase revolucionaria; subjetivamente, «para sí», no lo es”[4].
Si el proletariado ha perdido su potencialidad revolucionaria, ¿quién, en la sociedad industrial avanzada, puede desempeñar el papel del sujeto revolucionario? “En última instancia –sostiene-, la pregunta sobre cuáles son las necesidades verdaderas o falsas sólo puede ser resuelta por los mismos individuos, siempre y cuando tengan libertad”, porque “toda liberación depende de la toma de consciencia de la servidumbre”. Pero esta respuesta conduce a un nuevo problema: “¿cómo pueden hombres que han sido objeto de una dominación efectiva y productiva crear por sí mismos las condiciones de la libertad?”[5]. La respuesta de Marcuse es la siguiente: “La lógica dialéctica insiste en que los esclavos deben ser libres para su liberación antes de que puedan ser [efectivamente] libres, y que el fin debe ser operativo en los medios para alcanzarlo”[6]. La liberación de la clase trabajadora debe ser producto de la praxis de la propia clase trabajadora. La respuesta a esta pregunta había sido dada por Marx en sus Tesis sobre Feuerbach, cuando sostenía: “La consciencia del cambio de las circunstancias con el de la actividad humana o cambio de los hombres mismos, sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria”[7]. Así lo relee Marcuse: “La búsqueda de específicos agentes históricos del cambio revolucionario en los países capitalistas avanzados carece en verdad de sentido. Las fuerzas revolucionarias emergen en el proceso mismo de cambio; el paso de lo potencial a lo actual es obra de la práctica política”[8]. En consecuencia, las contradicciones estructurales del sistema capitalista no determinan al sujeto revolucionario, sino que éste es el resultado de su propia praxis.
Por otro lado, la sociedad industrial avanzada está haciendo posible lo que para Aristóteles era inimaginable: las lanzaderas trabajan por sí solas y ya no requieren de los trabajadores. La automatización deviene productor independiente, sujeto en sí mismo[9]. La estructura automatizada de la sociedad ya no requiere de sujetos, la máquina inventada por el hombre amenaza con arrojar al piloto y seguir su marcha sola. Pero desde los supuestos de Marcuse, la transformación social no es posible sin un sujeto revolucionario: se podrá admitir que ese sujeto no existe todavía, pero no se puede suprimir su concepto necesario[iii]. Con Marcuse, la teoría marxista avanza hasta un límite en el cual el concepto central de sujeto revolucionario resulta cuestionable.
b. La explotación y la conciencia del proletariado: A mediados del siglo XIX en las naciones europeas occidentales (como Francia e Inglaterra), la condición de explotación del proletariado era un fenómeno observable a simple vista, aunque no tan fácilmente explicable. La situación de explotación de los trabajadores de Europa y los Estados Unidos a dos décadas de la finalización de
“El mundo –escribe Marcuse- tiende a convertirse en materia de administración total, que absorbe incluso a los administradores. La tela de araña de la dominación ha llegado a ser la tela de araña de la razón misma, y esta sociedad está fatalmente enredada en ella. Y las formas trascendentes del pensamiento parecen trascender la razón misma”[10].
Esto no quiere decir que no haya dominadores ni que el dominio sólo sea un efecto de la lógica científico-tecnológica. Si se aceptase que la razón se identifica con la racionalidad tecnológica o instrumental, entonces, el dominio del sistema llegaría a ser necesario e insuperable. Por este motivo, Marcuse se esfuerza en mostrar que la lógica científico-tecnológica parece no poder ser trascendida, pero esta apariencia circular y cerrada es el resultado de la aceptación de aquella identidad entre razón y razón instrumental. “El círculo vicioso –afirma- parece en verdad la imagen más apropiada de una sociedad que se autoexpande y autoperpetúa en su propia dirección preestablecida; guiada por las crecientes necesidades que genera y, al mismo tiempo, contiene”[11]. En otra obra, aclara esta apariencia circular:
“El progreso capitalista, así, no sólo coarta el medio ambiente de la libertad, el «espacio libre» de la existencia humana, sino también la «aspiración», la necesidad de tal medio ambiente. Y, al hacer esto, el progreso cuantitativo milita contra el cambio cualitativo aun cuando se superen las barreras institucionales contra la educación y la acción radicales. Aquí está el círculo vicioso: la ruptura con el conservador continuum autopropulsor de las necesidades, debe preceder a la revolución que ha de desembocar en una sociedad libre, pero tal ruptura sólo puede concebirse en una revolución: una revolución que habría de ser guiada por la vital necesidad de liberarse del confort administrado y de la destructiva productividad de la sociedad de explotación, liberarse de la suave heteronomía; una revolución que, en virtud de este fundamento «biológico», tuviera la oportunidad de convertir el progreso técnico cuantitativo en formas de vida cualitativamente diferentes -precisamente porque sería una revolución que se realizaría en un alto nivel de desarrollo material e intelectual, una revolución que permitiría al hombre dominar la escasez y la pobreza. Si esta idea de una transformación radical ha de ser algo más que ociosa especulación, debe tener un fundamento objetivo en el proceso de producción de la sociedad avanzada, en sus capacidades técnicas y el empleo de éstas”[12].
En el texto citado, Marcuse advierte que la dominación coarta no solamente el espacio de la libertad sino también la “aspiración” y la “necesidad” de ese ámbito. Con ello anticipa las investigaciones de Foucault y Deleuze en las que se muestra cómo el poder actúa sobre el deseo mismo fijándolo e imponiéndole sus objetos. Recordando las “predicciones” de Tocqueville sobre el despotismo blando, señala el círculo vicioso de la dominación que licua el deseo y la necesidad de la revolución mediante una “suave heteronomía”, un “confort administrado” y una “destructiva productividad”.
Pareciera que en su lucha contra la nobleza y el mundo feudal, la burguesía inventó un arma, un instrumento crítico-negativo que le permitió vencer en la lucha, pero que una vez impuesto no permite que se establezca ningún tipo de orden diferente. Tal vez haya sido a esto a lo que se refería Hegel en sus críticas al iluminismo de los revolucionarios jacobinos, cuando mostraba que el “entendimiento” afirma un “universal abstracto”, una “libertad pura” meramente negativa, que no puede tener como efecto sino la supresión lisa y llana de toda diferencia (terror). También Nietzsche percibe este movimiento moderno de consumación del nihilismo como la victoria universal de la “moral de los esclavos”, que imponiendo su voluntad “reactiva” no permite el ejercicio de la voluntad autoafirmativa de los “amos”. Análogamente, pareciera que Marcuse advierte que la racionalidad científico-tecnológica, una vez que se ha establecido, imposibilita ir más allá de ella misma al tiempo que hace manifiesta la irracionalidad de toda “regresión” a instancias pre-modernas y pre-tecnológicas. Este invento de la burguesía moderna se consuma en el pensamiento tecnológico “unidimensional”.
La burguesía inventó un instrumento que le permitió vencer y transformar el mundo feudal, pero una vez que este instrumento fue lanzado como forma de vida terminó por dominar a sus mismos inventores, de tal modo que es este instrumento y este tipo de lógica el que maneja la forma de organización social y todo intento de salir de ellos implica una suerte de regresión a instancias premodernas ya superadas.
A diferencia de este pensamiento tecnológico que, si bien reconoce antecedentes en la antigüedad, alcanza su dominio más completo en la modernidad, la razón dialéctica supone no solamente el elemento de la negatividad, sino también los dos momentos “afirmativos” del “en sí” y del “en y para sí” (momento especulativo). Habermas ha señalado que la dialéctica de Hegel ha tomado de la antigüedad idealizada en la polis griega y en la iglesia cristiana primitiva el concepto de “reconciliación” que le permitirá superar la fragmentación que es efecto de “una modernidad en discordia consigo misma”. De esta forma, Hegel presupone “una totalidad ética que no ha nacido del suelo de la propia modernidad”[13]. Toda negación y toda crítica suponen una afirmación previa y una conciliación de afirmación y negación que es una nueva afirmación “más determinada”. Si sólo hubiese afirmaciones o sólo se pensase el ser o el poder como totalidad, se haría necesario enfrentar la objeción (que también se le hace a Foucault) de desde dónde, desde qué fundamento se hace la crítica, cuál es la base de la crítica.
Aquí se puede ver claramente la deficiencia del concepto tradicional de ideología, entendido como la consciencia general que una sociedad tiene de sí misma. En un sentido más específico, la ideología es una falsa consciencia, una consciencia que oculta o deforma la verdadera realidad (la explotación). Esa consciencia falsa se opone a una consciencia verdadera (la consciencia crítica de la ciencia), que es, para Marx, la “crítica de la economía política”. Si la ideología como falsa consciencia se hace general, si como dice Marcuse “la ideología se encuentra hoy en el propio proceso de producción”, entonces ya no hay un más acá o un más allá de la ideología y en consecuencia ya no es posible la crítica, pues no podría señalarse la falsedad de la consciencia desde la misma consciencia falsa. Como consecuencia, el concepto de ideología y, por lo tanto, también el de crítica de la ideología, resulta cuestionable.
c. Los conceptos de alienación e ideología: Marx había explicado la alienación como el proceso por el cual las relaciones sociales se convierten en relaciones entre cosas y las relaciones entre cosas se convierten en relaciones sociales, y había mostrado que el mundo alienado era posible sobre la base de la apropiación privada de la producción social. Por eso, la pregunta decisiva en los Manuscritos económico-filosóficos es ¿a quién pertenecen los productos del trabajo? En la forma en que está organizado el trabajo social, cuanto más producen los trabajadores más se vacían de su propia naturaleza. Por eso, Marcuse muestra que no basta con que los salarios se hayan elevado hasta el punto en que permiten una mayor elección de bienes y servicios, “si esos bienes y servicios sostienen controles sociales sobre una vida de esfuerzo y de temor, esto es, si sostienen la alienación”[14].
Pero el concepto de “alienación” supone el de “naturaleza humana”. Para que el hombre se convierta en “otro que sí mismo” es necesario un “sí mismo” y cuando la dimensión de interioridad en la que asienta la libertad y el sí mismo ha desaparecido, la noción de alienación se hace cuestionable:
“La gente -advierte Marcuse- se reconoce en sus mercancías; encuentra su alma en su automóvil, en su aparato de alta fidelidad, su casa, su equipo de cocina. El mecanismo que une el individuo a su sociedad ha cambiado, y el control social se ha incrustado en las nuevas necesidades que ha producido”[15].
Marx criticaba las formas ilusorias de satisfacción que contrastaban con una realidad de explotación, afirmando que la religión es “la realización fantástica de la esencia humana, porque la esencia humana carece de verdadera realidad”[16]. Pero en la sociedad industrial avanzada la identificación con una forma de vida impuesta, en la cual los individuos “encuentran su propio desarrollo y satisfacción” hace imposible la percepción y la consciencia de que “la esencia humana carece de verdadera realidad”. En Marx todavía era posible vislumbrar y pensar una verdadera realidad de la esencia humana más allá de la alienación; en la sociedad industrial avanzada “la realidad constituye un estadio más avanzado de la alienación”, que se ha vuelto enteramente objetiva, por absorción de la ideología por la realidad. Esto significa que ya no se puede pensar la ideología como un fenómeno superestructural, pues “la ideología se encuentra hoy en el propio proceso de producción”[17].
d. La lucha de clases: El antagonismo o la contradicción principal entre las clases sociales entre los capitalistas y los trabajadores asalariados, tal como derivaba de la teoría de Marx, ha desaparecido, pues unos y otros comparten el interés en la preservación del orden establecido[18].
e. La tendencia del sistema a la crisis y el concepto de revolución: De los análisis realizados por Marx en El Capital se extrae la consecuencia de que la expansión del sistema lleva necesariamente a periódicas crisis y a intentos de reordenamiento constantes. Marcuse observa que
“Las áreas más avanzadas de la sociedad industrial muestran estas dos características: una tendencia hacia la consumación de la racionalidad tecnológica y esfuerzos intensos para contener esta tendencia dentro de las instituciones establecidas. Aquí reside la contradicción interna de esta civilización: el elemento irracional en su racionalidad”[19].
La estabilización que logra el sistema ¿es temporal en el sentido de que no afecta a las raíces de los conflictos que Marx encontró en el modo capitalista de producción [contradicción entre la propiedad privada de los medios de producción (relaciones de producción) y la productividad social (fuerzas productivas)], o es una transformación de la propia estructura antagónica, que resuelve las contradicciones haciéndolas tolerables?[20] Relacionando estas observaciones con el señalamiento de un círculo vicioso en el fundamento mismo del sistema, se arriba a la consecuencia de que es necesario revisar los conceptos de crisis y revolución.
f. La noción de plusvalía: El cambio tecnológico tiende a invalidar la noción marxiana de la “composición orgánica del capital” y con ella, la teoría de la creación de plusvalía. Pues sólo el trabajo humano individual crea valor y plusvalor, y la máquina no es un instrumento individual. Por otro lado, se hace imposible la medición del rendimiento individual del trabajo.
En resumen: las categorías centrales con las que la tradición marxista comprendía y explicaba la realidad social muestran sus límites cuando se quiere comprender el orden o la lógica de las sociedades industriales avanzadas. La exposición de Marcuse se vale de cada una de ellas al tiempo que hace evidente la necesidad de abandonarlas si se quiere dar cuenta de la complejidad del objeto de estudio: las sociedades contemporáneas.
La sociedad industrial avanzada como una sociedad sin oposición
La sociedad industrial avanzada extiende el dominio del hombre sobre la naturaleza al mismo tiempo que acrecienta el dominio de la sociedad sobre el individuo. La totalidad parece ser “la” racionalidad misma porque conquista las fuerzas sociales centrífugas por medio de la tecnología, antes que por el terror, sobre la doble base de una abrumadora eficacia y un nivel de vida cada vez más alto. Pero el orden social como totalidad es irracional, porque mientras que el desarrollo científico-técnico permitiría una reducción del esfuerzo global necesario para las satisfacción de las necesidades naturales básicas[21], la organización del trabajo sigue siendo la misma que en las etapas anteriores (porque sigue exigiendo un esfuerzo innecesario y el sacrificio de grandes masas de la población), mientras que podría permitir una vida más digna y humana para toda la sociedad. Para esta lógica científico-tecnológica “unidimensional” sólo hay racionalidad en los medios y no en los fines, de modo que la irracionalidad del conjunto no es (para ella) perceptible, tanto más cuando el sistema absorbe las críticas y los elementos destructivos y encubre las fuerzas que perpetúan la amenaza de destrucción (por la imposibilidad de diferenciar los contenidos destructivos y opresivos de los elementos constructivos y liberadores). El aparato productivo tiende a hacerse a tal grado totalitario que determina las necesidades y aspiraciones de los individuos.
En este contexto, la tarea de la teoría crítica consiste en confrontar las alternativas reales posibles. Para la tradición marxista, los conceptos teóricos culminan en el cambio social, si hay un sujeto revolucionario[iv]. Pero “a no ser que el reconocimiento de lo que se está haciendo y lo que se está evitando subvierta la consciencia y la conducta del hombre, ni siquiera una catástrofe provocará el cambio”[22].
Las nuevas formas de control
“La democracia consolida la dominación más firmemente que el absolutismo”[23].
Las libertades y derechos eran en su origen ideas críticas tendientes a superar un régimen caduco y a generar uno más productivo y racional; pero lo que se ha institucionalizado, lo dado, pierde su fuerza crítica. La oposición y el debate en la sociedad industrial avanzada se reducen a las alternativas dentro del statu quo[24]. La base tecnológica hace que la sociedad tienda a ser totalitaria al ser manipuladas las necesidades por intereses particulares creados.
El control social se ha incrustado en las necesidades que ha producido. La gente se reconoce en sus mercancías. El control y la represión se hicieron “lógicos” en la racionalidad tecnológica. No se trata de luchar contra las innovaciones tecnológicas sino contra la reducción que la lógica tecnológica hace de toda relación racional a lo meramente instrumental. Desaparecen las fuerzas históricas [sujeto revolucionario] que parecían representar las bases de la crítica: la autonomía individual, base de la opinión y la conducta públicas. Ya no hay espacio “privado”. La identificación inmediata reemplaza toda interioridad mediata. En lo individual desaparece la interioridad, en lo social desaparece la oposición.
La ideología se ha vuelto inmune a la crítica, al ser una consciencia inmediata que se encuentra en el propio proceso de producción (es decir, no a nivel superestructural sino a nivel estructural).
“Los productos adoctrinan y manipulan; promueven una falsa consciencia inmune a su falsedad. Y a medida que estos productos útiles son asequibles a más individuos en más clases sociales, el adoctrinamiento que llevan a cabo deja de ser publicidad; se convierten en modo de vida. Es un buen modo de vida -mucho mejor que antes-, y en cuanto tal se opone al cambio cualitativo. Así surge el modelo de pensamiento y conducta unidimensional en el que ideas, aspiraciones y objetivos, que trascienden por su contenido el universo establecido del discurso y de la acción, son rechazados o reducidos a los términos de este discurso”[25].
El método científico ha sufrido un proceso análogo, al ser reducido al operacionalismo en las ciencias físicas y al conductismo en las ciencias sociales. Escribe Marcuse:
“El operacionalismo en teoría y en práctica, se convierte en la teoría y la práctica de la contención. Por debajo de su dinámica aparente, esta sociedad es un sistema de vida completamente estático.
En política, en comunicación de masas y en periodismo se promueve sistemáticamente el pensamiento unidimensional: “su universo del discurso está poblado de hipótesis que se autovalidan y que, repetidas incesante y monopolísticamente, se tornan en definiciones hipnóticas o dictados”[26].
La racionalidad tecnológica y la lógica de la dominación
Marcuse señala que entre el mundo premoderno y el moderno ha habido sólo un cambio formal, pero el contenido se mantuvo invariable: la dominación del hombre por el hombre. Se pasó de una dependencia personal [la relación señor-siervo] a una dependencia impersonal [del “orden objetivo de las cosas”]. El orden mismo de la sociedad moderna es el resultado de la dominación [continuidad del contenido] y producto, a su vez, de una racionalidad más alta [cambio de forma]. Esta racionalidad toca sus límites en la progresiva esclavitud por el aparato productivo, que perpetúa la lucha por la existencia y la extiende a la lucha internacional. Los medios aparecen como racionales (eficaces), mientras que los fines son irracionales (mantener el esfuerzo y el dolor). Esta irracionalidad de los fines muestra que algo está mal en la racionalidad misma, y lo que está mal es la forma en que los hombres han organizado su trabajo social.
El resultado de la organización social de la producción desde comienzos de la modernidad es “una nueva estructura social” que se caracteriza por ser totalitaria, por integrar de las fuerzas sociales negativas y trascendentes, por rechazar las alternativas y por ser “ideológica”, pues al “orden falso de los hechos” (es falso porque perpetúa el sufrimiento y el esfuerzo) se corresponde una “falsa consciencia”, que contribuye a preservar el primero. Esta falsa consciencia ha sido incorporada al aparato que la reproduce[v].
El aparato frustra su propia finalidad, que es una existencia más humana, pero es más lógico, “porque desde el principio lo negativo está en lo positivo, lo inhumano en la humanización, la esclavitud en la liberación”. Como consecuencia, “la sociedad se reproduce a sí misma en un creciente ordenamiento técnico de las cosas y relaciones que incluyen la utilización técnica del hombre; en otras palabras, la lucha por la existencia y la explotación del hombre y la naturaleza llegan a ser incluso más científicas y racionales”[27].
El término “racionalización” ha llegado a tener un doble significado: por un lado, se refiere a la lógica de la productividad, de la eficiencia, del éxito, de la cual resulta un más alto nivel de vida; por otro lado, quiere decir manipulación, dominación, control y represión. Así, pareciera que todo proceso de racionalización es inherentemente represivo.
Marcuse piensa que la dirección general en que llegó a ser aplicada esta racionalidad represiva tecnológica era inherente a la ciencia pura y puede identificarse el punto en que la razón teórica se convirtió en práctica social en los orígenes metodológicos de la racionalidad moderna[28]. Siguiendo el pensamiento de Heidegger, sostiene que la naturaleza queda transformada en un sistema hipotético de instrumentación. Esta concepción obra como un a priori (es decir, como un presupuesto independiente de la experiencia y de la historia): determina la experiencia, proyecta la dirección de la transformación de la naturaleza y organiza la totalidad.
“La ciencia de la naturaleza se desarrolló bajo el a priori tecnológico, que proyecta a la naturaleza como un instrumento potencial, un equipo de control y organización. La aprensión de la naturaleza como instrumento hipotético precede el desarrollo de toda organización técnica particular”[29].
Citando a Heidegger, Marcuse sostiene: “El hombre moderno toma la totalidad de lo que es como materia prima para la producción y somete la totalidad del mundo-objeto a la marcha y el orden de la producción...”[vi].
“La ciencia ha llegado a ser en sí misma tecnológica”, en sí misma instrumental. Hay una unidad profunda a la base de la ciencia pura y de la técnica: ambas se mueven bajo la misma lógica y racionalidad de la dominación. Marcuse avanza un paso más, preguntando: ¿Quién es el sujeto de la racionalidad científica? Esta pregunta permite advertir que
“el a priori tecnológico es un a priori político[30], en la medida en que la transformación de la naturaleza supone la transformación del hombre y que las creaciones del hombre salen de y vuelven a entrar en un conjunto social”[31].
Es precisamente el carácter de neutral de la ciencia y la tecnología el que relaciona la “objetividad” neutra a un sujeto histórico específico: la consciencia que prevalece en la sociedad para la que y en la que esta neutralidad es establecida. La efectividad y productividad universal del aparato al que están sometidos el hombre y la naturaleza, vela por los intereses particulares de la burguesía que organizan el aparato. La racionalidad científica requiere una organización social específica. Hay un paralelo entre la transformación de la racionalidad científica y la social: se ha producido una cuantificación en lo social a través de la medición del tiempo de trabajo.
“Mientras la ciencia liberaba los fines naturales de los fines inherentes y despojaba la materia de todas las cualidades que no sean cuantificables –observa Marcuse-, la sociedad liberaba a los hombres de la jerarquía «natural» de la dependencia personal y los relacionaba entre sí de acuerdo con cualidades cuantificables; o sea, como unidades de tiempo. «Gracias a la racionalización de las formas de trabajo, la eliminación de las cualidades es transferida del universo de la ciencia al de la experiencia diaria»”[32].
La cuantificación de la naturaleza física y humana es el resultado de la generalización de intereses sociales particulares y, en consecuencia, el paradigma científico moderno en su conjunto responde a estos intereses “burgueses”. Se ha tratado de demostrar el carácter interno instrumentalista de la racionalidad científica, gracias al cual es una tecnología a priori y el a priori de una tecnología específica; esto es, una tecnología como forma de control social y de dominación.
En resumen: para Marcuse, la ciencia y la técnica modernas se han desarrollado a partir de una organización del trabajo social dada (a partir de una forma de dominio), y por eso, sus estructuras y métodos reproducen y extienden ese dominio. Desde el momento en que se concibe a la naturaleza como res extensa (siglo XVII), ya se la ha sometido a una estructura de dominación.
Como de hecho hay represión y la represión restringe la experiencia, y puesto que el positivismo reduce toda experiencia a lo dado, el resultado es que la ciencia y el saber resultan restringidos. Las palabras y la verdad, son posibles dentro de un contexto más amplio, dentro de un horizonte o modo de ser que es histórico. Una falsa consciencia mutilada es colocada como la verdadera consciencia que decide sobre el sentido y la expresión de aquello que es. El análisis lingüístico enmarcado en esta racionalidad unidimensional no puede alcanzar otra exactitud empírica que la que extrae la gente del estado de cosas dado ni otra claridad que la que se le permite dentro de este estado de cosas; esto es, permanece dentro de los límites del discurso mistificado y engañoso.
La superación de la categoría de fundamento
Volviendo al problema de la base para la crítica de la ideología, a la cuestión del “desde dónde” se podría criticar la dominación ejercida por la racionalidad tecnológica unidimensional, hay que advertir que Marcuse basa toda dimensión crítica en la razón dialéctica, en una razón y una forma de vida que en cierto sentido han sido superadas pero que en otro sentido no han sido aún realizadas. Mientras que Heidegger critica a la razón dialéctica como una forma de la racionalidad moderna, Marcuse considera que lo propio de la modernidad ha sido el abandono progresivo de la bidimensionalidad dialéctica para reducir a la razón a sus elementos formales y subjetivos.
Ciertamente, Marcuse no concibe una crítica que no tenga un fundamento (en el sentido clásico de razón suficiente), aun cuando afirme un más allá de la teoría en y por la praxis. Sin embargo, otros pensadores han mostrado que es posible pensar dialécticamente sin necesidad de recurrir a la noción de fundamento, que está ligada a la concepción del ser como substancia. Un paso decisivo en el cuestionamiento de esta identidad fue dado por el idealismo alemán de Kant a Hegel, para quienes el fundamento pasó de la substancia a la acción. Al principio del siglo XX, Heidegger avanzó en esta misma línea, seguido por las filosofías analíticas del lenguaje y el estructuralismo. Desde una perspectiva heideggeriana es posible pensar la noción de horizonte como falta de fundamento. No hay fundamento porque todo fundamento descansa sobre un abismo, toda mostración sobre una sustracción y toda presencia sobre una ausencia. Hay algo que se oculta en la misma presencia, que se sustrae en su mismo mostrarse. No se trata de que se muestre en otro plano más profundo que el alcanzado hasta ahora y, por lo tanto, tampoco se trata de alcanzarlo construyendo un instrumento más adecuado que los actualmente existentes.
Por otro lado, E. Levinas ha criticado las fundamentaciones ontológicas (incluida la del propio Heidegger) por basarse en una lógica de la mismidad que niega y excluye a lo otro y al Otro, y Foucault ha cuestionado la noción de sujeto como fundamento de los modos de pensamiento modernos, mostrando que los sujetos son producidos por un sistema de poder.
Sobre la base de estos aportes, se puede replantear la pregunta: ¿desde dónde se ejerce la crítica? ¿Cuál es la base de la política después del capitalismo? Tanto Nietzsche como Heidegger sostienen que la noción de razón como fundamento debe ser abandonada, que hay que pensar desde otro lado. En términos de Nietzsche: “un soberano decir sí a sí mismo” sin ningún fundamento; una afirmación aristocrática, gratuita, radicalmente diferente de la toma de distancia que niega la situación existente (como pretende la dialéctica). En términos de Heidegger: un pensar postmetafísico. En su conferencia Hegel y los griegos, Heidegger resume los caracteres principales de la filosofía dialéctica hegeliana como culminación de la historia de la metafísica:
(1) “El Ser verdadero es el pensar que se piensa a sí mismo de manera absoluta”; (2) “La subjetividad en cuanto ego cogito es la consciencia que representa algo y que refiere lo representado a sí misma, reuniéndolo de esta manera en sí misma”. (3) “La dialéctica es el proceso de la producción de la subjetividad del sujeto absoluto y, como tal, su «actividad necesaria»”. (4) “El sistema metafísico de Hegel es la etapa suprema en la marcha de esta historia. Es su síntesis”[33].
Heidegger plantea la necesidad de repensar la primacía del pensamiento respecto del ser, la concepción moderna del sujeto, la historia y la dialéctica como procesos “necesarios” y la concepción de la propia época, lugar o cultura como el sentido, la culminación y el fundamento de la historia universal.
Pero, también puede reiterarse la pregunta: una razón negativa o dialéctica ¿requiere necesariamente de un fundamento? Marcuse no aceptaría la posibilidad de un “pensamiento débil”[34], sin fundamento, al que vería conectado con la filosofía unidimensional, y rescataría la convicción más profunda de Hegel: la afirmación de que hay una razón en la historia. Ésta es superior a la racionalidad de la naturaleza porque está fundada en la libertad. La libertad consiste en esta capacidad de decir no a lo instintivo, de querer algo que no es lo meramente natural. La libertad es concebida como autonomía respecto de las leyes naturales y, en tanto tal, es el fundamento de toda historicidad y de toda racionalidad dialéctica. El pensamiento unidimensional pierde toda capacidad de autonomía y de libertad en la medida en que acepta la identificación de lo dado con lo racional. Por eso, en el capítulo 5 de El hombre unidimensional, donde trata de definir al pensamiento dialéctico, Marcuse parte de la afirmación de que “aquello que existe no puede ser verdad”. Lo meramente existente, en tanto que es solamente el comienzo del cambio y del movimiento, no es todavía verdadero. Hay una dimensión de la verdad que no puede reducirse a la existencia o a lo dado. Si se identifican existencia y realidad o existencia y verdad se pierde toda capacidad de crítica porque se disuelve toda “distancia” respecto de lo natural o dado. Marcuse no puede concebir una crítica que no esté basada en un fundamento, por eso la base de toda crítica es esta dimensión que desaparece en lo meramente existente.
Desde la perspectiva que identifica la existencia y la realidad, la crítica dialéctica es no-científica; de allí que Marcuse muestre que la perspectiva unidimensional científico-tecnológica ha partido de la separación de las causas eficientes (cognoscibles, objetivas, científicas) de las causas finales (incognoscibles, subjetivas, metafísico-teológicas). De esta manera, toda apelación a los fines se convierte en “moral”, “estética”, “religiosa”, y en definitiva, “subjetiva”.
Volviendo a la pregunta sobre la necesidad del fundamento, convendría considerar la distinción entre el aspecto de autoafirmación (proyecto político) y el de autofundamentación (proyecto epistemológico) de la Ilustración[35]. Marcuse, como los pensadores de
La teoría crítica no se pudo desprender de estos supuestos como hará Foucault siguiendo los descubrimientos del estructuralismo. Las investigaciones de Foucault son, en este sentido, una continuación de las realizadas por el Instituto de Investigación Social de Frankfurt y es significativo que el primero haya dicho que si hubiese conocido antes los trabajos de
La razón científico-tecnológica o unidimensional versus la razón dialéctica o bidimensional
Al cuestionar la formalización de la lógica que efectuó el marxismo en
“Según Hegel, la distinción tradicional entre idea y realidad es «abstracta»; falsea y prejuzga la relación real. El pensamiento y su objeto tienen un común denominador, que es a su vez «real», que constituye la sustancia tanto del pensamiento como de su objeto. Este común denominador, esta estructura común al pensamiento y al objeto es la estructura del Ser como proceso que comprende al hombre y a la naturaleza, a la idea y a la realidad. El proceso del pensamiento, si es verdadero, esto es, si «aprehende» la realidad, si es el concepto (Begriff) de su objeto, es el proceso en el que el objeto se constituye a sí mismo, se convierte en lo que es, se desarrolla a sí mismo. Este proceso aparece como tal en tres ámbitos diferentes del Ser: en la naturaleza, en la historia propiamente dicha y en el pensamiento «puro» (Lógica). Éstos son estadios de «realización» esencialmente diferentes, realidades esencialmente distintas.
Desde la perspectiva de Marcuse, lo criticable de la dialéctica hegeliana no es su “idealismo” sino su “metafísica”. El idealismo no es la postura que sostiene que sólo son reales nuestras representaciones mentales sino la que afirma que es posible conocer la realidad porque ésta es en su raíz última “idea”, “concepto”, “forma”, “pensamiento” y por esa razón, puede ser aprehendida y comprendida. En este sentido, las ciencias (y también los “saberes” en el sentido de Foucault) son “idealistas”. Pero cuando se postula una Idea como sujeto del proceso histórico (y no como resultado, como proceso histórico aprehendido y comprendido por el hombre) el idealismo se convierte en metafísica. Ésta pretende haber comprendido absolutamente la estructura de todo Ser y de todo lo que es, consumando y agotando la racionalidad de lo real.
“La «subversión» marxiana de la dialéctica de Hegel -continúa Marcuse- sigue estando vinculada a esta idea [de que la realidad es su propia lógica]. Las fuerzas impulsoras que se hallan por detrás del proceso social no son determinados antagonismos y conflictos, sino contradicciones, pues constituyen el logos mismo del sistema social del cual surgen y al cual definen. Según Marx, [el logos de] la sociedad capitalista se condena a sí misma[o]: su economía funciona normalmente sólo a través de crisis periódicas; la creciente productividad del trabajo sostiene la escasez y la fatiga; el aumento de la riqueza perpetúa la miseria; el progreso es deshumanización. Específicamente, como Marx pretende mostrar en El capital, es el libre contrato de trabajo y el justo cambio de equivalentes lo que genera la explotación y la desigualdad; la realización de la libertad, la igualdad y la justicia es lo que las convierte en su contrario[37].
“La racionalidad del sistema es contradictoria en sí misma: las mismas leyes que gobiernan el sistema conducen a su destrucción. Estas leyes se originan en las relaciones de sociedad básicas en que entran los hombres al reproducir su vida: con este fundamento materialista, el logos es concebido como una estructura histórica concreta, y la dinámica lógica como una dinámica histórica concreta”[vii].
He aquí la diferencia fundamental entre la metafísica hegeliana y el materialismo marxiano: mientras que la primera concibe a la razón como la estructura comprendida del Ser y de todo lo que es, el segundo comprende a la razón como “una estructura histórica concreta”, fluyente, móvil, nunca absoluta ni definitiva, aunque parcialmente consumada.
“En términos de la dialéctica de Hegel y de Marx -sigue Marcuse-, esos principios no son verdaderos ni falsos: son conchas vacías. Hegel pudo desarrollar los principios de la dialéctica en el medio de la universalidad, como una ciencia de
La lógica dialéctica expresa la estructura antagónica de la realidad y del concepto que trata de comprender la realidad[viii]. El mundo de la experiencia inmediata debe ser transformado para poder llegar a ser aquello que realmente es. La razón es el poder de lo negativo. Hay una contradicción más que una correspondencia entre el pensamiento dialéctico y la realidad dada. El pensamiento contradice aquello que es dado, opone su verdad a la de la realidad dada, así como
A la racionalidad científico-tecnológica “unidimensional”, Marcuse contrapone un concepto de razón dialéctica “bidimensional”, que retoma la crítica de Hegel a la división kantiana de la razón en “facultades” y los avances producidos por Max Horkheimer en su Crítica de la razón instrumental, sobre el concepto de “razón objetiva”. La razón dialéctica es una razón objetiva, porque es una razón inmanente a lo real, es el orden objetivo de las cosas. No es la mera capacidad o facultad individual de discernir los mejores medios para alcanzar fines dados. No es una mera razón positiva, pretendidamente libre de todo prejuicio valorativo [bueno-malo (moral), bello-feo, buen gusto-mal gusto (estético), los propios deseos, el punto de vista (subjetivo)]. Los valores morales, estéticos y subjetivos están incluidos dentro de la concepción marcusiana de la razón dialéctica como uno de sus momentos[x].
La concepción dialéctica de la razón retoma también la caracterización de Martin Heidegger de la racionalidad científica moderna en La época de la imagen del mundo, donde se muestra que el surgimiento de la ciencia moderna ha implicado una reducción de lo real a lo cuantificable (quedando fuera del ámbito de los objetos de ciencia las esferas de los valores, de lo estético, de lo religioso, del deseo, de los afectos). El pensamiento de Heidegger llega a incluir dentro de la develación epocal del ser también a la verdad. En la época moderna, en la época de la “imagen del mundo”, la verdad se devela como productividad técnica.
La concepción marcusiana de la razón dialéctica supone que lo real contiene más que lo que está meramente dado, que la realidad no puede ser reducida al status quo, que lo dado tiene una dimensión aún no manifiesta pero real (incluso, más real), un en sí, una potencialidad que sólo se manifiesta completamente en el curso de la historia. Tal completitud o consumación de lo dado sólo puede ser vislumbrada partiendo de las condiciones implícitas en los desarrollos presentes. Por eso, la teoría crítica se diferencia de la mera imaginación utópica o de la deseabilidad moral, en tanto construye la verdadera realidad a partir de las condiciones dadas. Una razón histórica es aquella donde los fundamentos de los desarrollos históricos se hacen visibles sólo al final de ese proceso (aun cuando en sí está presentes de modo inmanente en todo el proceso). Una racionalidad histórica es aquella que pone sus fundamentos “retroactivamente”[40][xi].
Conclusión
Para Horkheimer, como para los pensadores de
Marcuse, partiendo de los mismos supuestos que Horkheimer, llega a una conclusión semejante, aunque más radical. Identifica la dominación con la expansión omniabarcante de la razón unidimensional. La contaminación de la lógica de la dominación es tal que disuelve toda oposición, toda crítica y toda “necesidad” de superación. Con Marcuse,
Por otro lado, Marcuse muestra que la democracia y el totalitarismo no se excluyen necesariamente. Mientras que los críticos liberales denunciaban las formas de totalitarismo manifiestas en el nazismo, en el comunismo, en el nacionalismo o en el populismo, Marcuse se esfuerza por mostrar y probar que las sociedades industriales avanzadas (incluyendo las democracias occidentales) han llegado a ser totalitarias como resultado de la imposición de la lógica unidimensional a cada ámbito de la realidad.
Sin embargo,
[1] P. Ricoeur sugiere que la vigencia de Marcuse se explica por su descripción de los “males” del Estado burocrático, sobre los que Weber no había reflexionado. Cf. Ricoeur, P.: 1991, pp. 232-3.
[2] Marcuse, H.: 1985, p. 216. Énfasis nuestro.
[3] Marcuse, H.: 1985, p. 40.
[4] Marcuse, H.: Un ensayo sobre la liberación, México, Cuadernos de Joaquín Mortiz, 1969, p. 24.
[5] Marcuse, H.: 1985, p. 36.
[6] Marcuse, H.: 1985, p. 71. Énfasis y corchetes nuestros.
[7] Marx, K.: Tesis sobre Feuerbach, en Marx, K.-Engels, F.: La ideología alemana, Ediciones Pueblos Unidos, Buenos Aires, 1975, p. 665.
[8] Marcuse, H.: 1969, p. 82. Énfasis nuestro.
[9] Ver Marcuse, H.: 1985, pp. 67-9.
[10] Marcuse, H.: 1985, p. 196. Énfasis nuestro.
[11] Marcuse, H.: 1985, pp. 63-4.
[12] Marcuse, H.: 1969, p. 26. Más adelante se abordará el problema del fundamento en relación a la razón dialéctica y los supuestos iluministas de Marcuse. No obstante, hay que notar aquí que toda transformación y superación del orden dado debe partir de las condiciones existentes, de las potencialidades contenidas en la realidad dada.
[13] Habermas, J.: 1989, p. 45.
[14] Marcuse, H.: 1985, p. 38. Cf. pp. 41-2, 172 y 217.
[15] Marcuse, H.: 1985, p. 39. Énfasis nuestro. Cf. p. 42.
[16] Marx, K.: Contribución a la crítica de
[17] Marcuse, H.: 1985, p. 41.
[18] Marcuse, H.: 1985, p. 38.
[19] Marcuse, H.: 1985, p. 47.
[20] Cf. Marcuse, H.: 1985, p. 52.
[21] La insistencia de Marcuse en distinguir las necesidades verdaderas de las falsas (distinción que en sí misma es difícil de sostener) está planteando la necesidad de establecer un criterio de valor (no necesariamente moral) que privilegie unas sobre otras.
Para una crítica del concepto de necesidad natural Cf. Laclau, E.: 1993, p. 228.
[22] Marcuse, H.: 1985, p. 25.
[23] Marcuse, H.: 1985, p. 7.
[24] Marcuse, H.: 1985, pp. 31-2.
[25] Marcuse, H.: 1985, p. 42.
[26] Marcuse, H.: 1985, p. 47.
[27] Marcuse, H.: 1985, p. 173.
[28] Marcuse, H.: 1985, pp. 171-3.
[29] Marcuse, H.: 1985, pp. 179-80.
[30] En este punto, el ensayo de Marcuse anticipa los resultados de la investigación que M. Foucault hará una década después.
[31] Marcuse, H.: 1985, p. 181.
[32] Marcuse, H.: 1985, p. 184.
[33] Heidegger, M.: Hegel et les grecs, en Questions II, Classiques de la philosophie, Gallimard, 1968, pp. 41-68.
[34] Cf. Vattimo, G.-Rovatti, P. (comp.): El pensamiento débil, Madrid, Cátedra, 1988; Vattimo, G.: Más allá de la interpretación, Barcelona, Paidós, 1995, pp. 147-161.
[35] Cf. Mouffe, Ch.: La radicalización de la democracia ¿moderna o postmoderna?, en Revista Unidos, Buenos Aires, Año VI, N° 22, diciembre de 1990, p. 169.
[36] Marcuse, H.: 1986, pp. 128-32.
[37] El capital, I, iv (citado por Marcuse).
[38] Marcuse, H.: 1986, pp. 128-32.
[39] “Todo hecho puede ser sometido al análisis dialéctico sólo en la medida en que cada hecho esté influenciado por los antagonismos del proceso social” (Marcuse, H.: 1972, p. 307).
[40] Cf. Zizek, S.: La identidad y sus vicisitudes: la «Lógica de la esencia» de Hegel como una teoría de la ideología, en Cuadernos de Investigación de
[i] También Heidegger había hablado del “pensar por una sola vía” en los cursos que dictó en
[ii] Marcuse escribe en otro lugar: “El fondo histórico de la transformación del marxismo lo ha dado la transición al capitalismo libre del siglo XIX (el período del liberalismo) al «capitalismo organizado» del siglo XX. El tremendo aumento de la productividad ha conducido a una elevación considerable del nivel de vida en los países industriales avanzados, elevación de la que ha participado el movimiento obrero organizado. Consiguientemente, la posición de clase del proletariado marxista ha cambiado: una gran parte de las clases trabajadoras tiene ahora un interés creado en la sociedad cuya «negación absoluta» se suponía que representaban” (Marcuse, H.: La dialéctica y la lógica después de
[iii] La crítica de la noción de sujeto iniciada por el estructuralismo, ha posibilitado a otros autores dar algunos pasos más. El concepto de “dislocación”, por ejemplo, le permite a E. Laclau tomar distancia del planteamiento clásico que en el marxismo se ha dado al problema del sujeto revolucionario. Escribe al respecto:
“En este punto, permítasenos considerar las diferencias entre nuestro acercamiento y el de la tradición marxista clásica. En ambos casos hay una insistencia en los desajustes y dislocaciones generados por el capitalismo. Pero las diferencias son también claramente visibles. La diferencia principal es que las dislocaciones tienen un sentido objetivo para el marxismo clásico y son parte de un proceso cuya dirección está predeterminada. El sujeto del cambio es entonces, interno a este proceso y está predeterminado por él. El sujeto es completamente absorbido por la estructura. En nuestro análisis, por el contrario, el lugar del sujeto es el de la dislocación. Así, lejos de ser un momento de la estructura, el sujeto es el resultado de la imposibilidad de constituir la estructura como tal -esto es: como una objetividad-. De aquí también, nuestra concepción diferente del proyecto socialista. Para el marxismo clásico, la posibilidad de trascender la sociedad capitalista dependía de la simplificación de la estructura social y de la emergencia de un agente privilegiado del cambio social, mientras que para nosotros, la posibilidad de una transformación democrática de la sociedad depende de la proliferación de nuevos sujetos de cambio. Esto sólo es posible si hay algo en el capitalismo contemporáneo, que realmente tienda a multiplicar las dislocaciones y así a crear una pluralidad de nuevos antagonismos” (Laclau, E.: New Reflexions on the Revolution of Our Time, Verso, London, 1990, pp. 40-1, traducción y énfasis nuestro. Cf. Laclau, E.: 1993, p. 57).
La lectura que hace Laclau del “marxismo clásico” logra expresar con claridad la aporía a la que se enfrenta Marcuse al tratar de determinar el sujeto revolucionario “objetivo” que tiene la función de producir la transformación revolucionaria de las sociedades capitalistas avanzadas.
[iv] La cuestión de la índole del concepto de apropiación como instrumento crítico “será planteada principalmente por
[v] “Esta absorción de la ideología por la realidad no significa, sin embargo, el «fin de la ideología». Por el contrario, la cultura industrial avanzada es, en un sentido específico, más ideológica que su predecesora, en tanto que la ideología se encuentra hoy en el propio proceso de producción. Bajo una forma provocativa, esta proposición revela los aspectos políticos de la racionalidad tecnológica predominante. El aparato productivo, y los bienes y servicios que produce, «venden» o imponen el sistema social como un todo. Los medios de transporte y comunicación de masas, los bienes de vivienda, alimentación y vestuario, el irresistible rendimiento de la industria de las diversiones y de la información, llevan consigo hábitos y actitudes prescritas, ciertas reacciones emocionales e intelectuales que vinculan de forma más o menos agradable los consumidores a los productores y, a través de éstos, a la totalidad. Los productos adoctrinan y manipulan; promueven una falsa consciencia inmune a su falsedad. Y a medida que estos productos útiles son asequibles a más individuos en más clases sociales, el adoctrinamiento que llevan a cabo deja de ser publicidad; se convierte en modo de vida. Es un buen modo de vida -mucho mejor que antes-, y en cuanto tal se opone al cambio cualitativo. Así surge el modelo de pensamiento y conducta unidimensional en el que ideas, aspiraciones y objetivos, que trascienden por su contenido el universo establecido de discurso y acción, son rechazados o reducidos a los términos de este universo” (Marcuse, H.: 1985, pp. 41-2).
[vi] La originalidad de Heidegger en el planteo del problema de la técnica ha consistido en establecer una relación entre la metafísica y la técnica: la técnica como un modo de desocultarse del ser, como la forma de consumación de la metafísica; a diferencia de los autores de la escuela de Frankfurt que, desde una perspectiva menos encubridora, hacen una crítica “política” de la técnica, es decir, el mundo reducido por la técnica, que es el mundo donde se juegan los intereses capitalistas, podrá ser superado en nuevas relaciones políticas entre los hombres. No es necesario entender las relaciones políticas como aquellas en las que unos son “malos” y los otros son “buenos”. Tal vez sea mejor pensar las relaciones políticas de manera más estructural como en la dialéctica hegeliana: siempre que hay relaciones intersubjetivas hay una posición de amo y una posición de esclavo (y en la historia se irá tramitando la igualdad de esa relación). Pero en el origen la relación dialéctica entre un sí mismo y un otro es siempre asimétrica y el desarrollo lleva las huellas de esa asimetría.
[vii] “Hemos dicho que para Marx, tanto como para Hegel, la verdad reside únicamente en la totalidad negativa. Sin embargo, la totalidad donde se mueve la teoría marxista es diferente de la de la filosofía de Hegel, y esta diferencia indica la diferencia decisiva entre la dialéctica de Marx y la de Hegel. Para Hegel, la totalidad era la totalidad de la razón, un sistema ontológico cerrado, idéntico en última instancia al sistema racional de la historia. El proceso dialéctico de Hegel era, pues, un proceso ontológico universal, en el que la historia se modelaba según el proceso metafísico del ser. Por el contrario, Marx desliga la dialéctica de esta base ontológica. En su obra, la negatividad de la realidad se convierte en una condición histórica que no puede ser hipostasiada como situación metafísica. Dicho de otro modo, se convierte en una condición social, asociada a una forma histórica particular de sociedad. La totalidad a la que llega la dialéctica marxista es la totalidad de la sociedad de clases, y la negatividad que subyace en sus contradicciones y configura su contenido mismo es la negatividad de las relaciones de clases. La totalidad dialéctica también incluye a la naturaleza, pero sólo en la medida en que esta última entre y condicione el proceso histórico de la reproducción social. En el proceso de la sociedad de clases, esta reproducción asume varias formas en los diferentes niveles de su desarrollo, las cuales constituyen el marco de todos los conceptos dialécticos” (Marcuse, H.: 1972, pp. 306-7. Énfasis nuestro).
[viii] “Marx elaboró su dialéctica como un instrumento conceptual para comprender una sociedad intrínsecamente antagónica. La disolución de las nociones fijas y estables de filosofía, de economía política y de sociología en sus contradictorios componentes equivalía a «reflejar» la estructura real y el movimiento de esa sociedad: la dialéctica era la reproducción teórica de lo que ocurría en la realidad. (...) Pero la relación dialéctica entre la estructura del pensamiento y la estructura de la realidad no es simplemente la relación de correspondencia y reflejo” (Marcuse, H.: 1986, p. 127).
[ix] “El carácter histórico de la dialéctica marxista abarca tanto la negatividad imperante como su negación. La situación dada es negativa y sólo la liberación de las posibilidades inmanentes en ella puede transformarla en positiva. Esto último, la negación de la negación, se efectúa estableciendo un nuevo orden de cosas. La negatividad y su negación son dos fases diferentes del mismo proceso histórico, conducido por la actividad histórica del hombre. El «nuevo» Estado es la verdad del viejo, pero esta verdad no brota automáticamente y con firmeza del estado anterior; sólo puede ser liberado mediante un acto autónomo por parte del hombre, que cancele la totalidad del estado negativo existente. La verdad, en suma, no es un reino separado de la realidad histórica, ni una región de ideas eternamente válidas. Naturalmente, trasciende la realidad histórica dada, pero sólo en la medida en que pasa de una etapa histórica a otra. Tanto el estado negativo como su negación constituyen un acontecimiento concreto dentro de la misma totalidad” (Marcuse, H.: 1972, pp. 307-8).
[x] En relación a los juicios de valor, dice Marcuse: “La amplitud de la dominación de la sociedad sobre el individuo es inmensamente mayor que nunca. Nuestra sociedad se caracteriza antes por la conquista de las fuerzas sociales centrífugas por la tecnología que por el terror, sobre la doble base de una abrumadora eficacia y un nivel de vida cada vez más alto.
“Investigar las raíces de estos desarrollos y examinar sus alternativas históricas es parte de los propósitos de una teoría crítica de la sociedad contemporánea, una teoría que analice a la sociedad a la luz de sus capacidades empleadas o no empleadas o deformadas para mejorar la condición humana. Pero, ¿cuáles son los niveles para tal crítica?
“Desde luego, los juicios de valor tienen una parte. La forma establecida de organizar la sociedad se mide enfrentándola a otras formas posibles, formas que se supone podrían ofrecer mejores oportunidades para aliviar la lucha del hombre por la existencia; una práctica histórica específica se mide contra sus propias alternativas históricas. Desde el principio, toda teoría crítica de la sociedad se enfrenta así con el problema de la objetividad histórica, un problema que se establece en los dos puntos donde el análisis implica juicios de valor:
“1. El juicio que afirma que la vida humana merece vivirse, o más bien que puede ser y debe ser hecha digna de vivirse. Este juicio subyace a todo esfuerzo intelectual; es el a priori de la teoría social, y su rechazo (que es perfectamente lógico) niega la teoría misma.”
“2. El juicio de que, en una sociedad dada, existen posibilidades específicas para un mejoramiento de la vida humana y formas y medios específicos para realizar esas posibilidades. El análisis crítico tiene que demostrar la validez objetiva de estos juicios, y la demostración tiene que realizarse sobre bases empíricas. La sociedad establecida ofrece una cantidad y cualidad averiguable de recursos materiales e intelectuales” (Marcuse, H.: 1985, pp. 20-1).
[xi] Críticas a la razón dialéctica
(1) La dialéctica como desarrollo inmanente del Ser y de Todo lo que es no admite la trascendencia y, en consecuencia, una real superación. Este cuestionamiento de
Las críticas de Levinas a la dialéctica se centran en el cuestionamiento de la pretensión de totalización absoluta y cerrada. La inmanencia y necesidad del proceso dialéctico, este “imperialismo del Mismo” (Levinas, E.: Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1977, p. 109.) que es la esencia de la libertad, reduce y suprime la absoluta alteridad, totalizando y clausurando (y por ello desvirtuando) un proceso infinito.
Por un camino distinto, Laclau y Mouffe llegan a resultados semejantes: “La transición a la totalidad relacional que hemos denominado «discurso» difícilmente solucionaría nuestros problemas iniciales, si la lógica relacional y diferencial de la totalidad discursiva se impusiera sin limitación alguna. En tal caso nos encontraríamos con puras relaciones de necesidad y, según señaláramos anteriormente, la articulación sería imposible, ya que todo «elemento» sería ex definitione «momento». Esta conclusión se impone, sin embargo, sólo si aceptamos que la lógica relacional del discurso se realiza hasta sus últimas consecuencias y no es limitada por ningún exterior. Pero, si aceptamos, por el contrario, que una totalidad discursiva nunca existe bajo la forma de una positividad simplemente dada y delimitada, en ese caso la lógica relacional es una lógica incompleta y penetrada por la contingencia. La transición de los «elementos» a los «momentos» nunca se realiza totalmente. Se crea así una tierra de nadie que hace posible la práctica articulatoria. En este caso no hay identidad social que aparezca plenamente protegida de un exterior discursivo que la deforma y le impide suturarse plenamente. Pierden su carácter necesario tanto las relaciones como las identidades. Las relaciones, como conjunto estructural sistemático, no logran absorber a las identidades; pero como las identidades son puramente relacionales, ésta no es sino otra forma de decir que no hay identidad que logre constituirse plenamente. En tal caso, todo discurso de la fijación pasa a ser metafórico: la literalidad es, en realidad, la primera de las metáforas” (Laclau, E.-Mouffe, Ch.: 1987, pp. 126-7).
Mientras que para Marcuse el dominio es el resultado de la unidimensionalización de la razón dialéctica, desde la perspectiva de Levinas también la razón dialéctica o bidimensional contiene una lógica de dominio, de la que sólo es posible liberarse por la dimensión ética o metafísica que el Otro absoluto mantiene siempre abierta.
(2) Sobre la base de la objeción anterior, se podría señalar que si el movimiento dialéctico no es concebido desde una subjetividad absoluta, que supone que la razón se ha realizado, entonces las perspectivas de superación se convierten en utópicas y no científicas. Esto explicaría la reivindicación de la utopía que Marcuse realizó en sus últimos trabajos. No obstante, parece pertinente advertir que la dialéctica marcusiana no podría ser clasificada entre las corrientes de los socialistas utópicos o entre los utopistas del Humanismo. A diferencia de éstos, Marcuse se preocupa de señalar explícitamente las condiciones materiales para la efectivización de la utopía.
(3) Se ha señalado la sospecha de que cuando se ata la libertad a la razón -como ocurre en la dialéctica hegeliana-, se llega a cierto punto en que la libertad tiene que ser abolida. Sin embargo, esta misma sospecha ha sido explícitamente formulada por Hegel y por Marcuse. El primero ha mostrado cómo el entendimiento deviene necesariamente en terror cuando quiere poner sus principios sobre la realidad; el segundo no ha dejado de señalar que cuando la razón se unidimensionaliza se convierte en totalitaria y termina por abolir toda libertad.
(4) Gilles Deleuze contrapone a Nietzsche y Hegel: “Al elemento especulativo de la negación, de la oposición o de la contradicción, Nietzsche opone el elemento práctico de la diferencia: objeto de afirmación y de placer (...) La diferencia es el objeto de una afirmación práctica inseparable de la esencia y constitutiva de la existencia. El «sí» de Nietzsche se opone al «no» dialéctico; la afirmación a la negación dialéctica; la diferencia a la contradicción dialéctica; la alegría, el placer, al trabajo dialéctico; la ligereza, la danza, a la pesadez dialéctica; la hermosa irresponsabilidad a las responsabilidades dialécticas. El sentimiento empírico de la diferencia, en resumen, la jerarquía, es el motor esencial del concepto más eficaz y más profundo que todo el pensamiento de la contradicción” (Deleuze, G.: Nietzsche y la filosofía, Editorial Anagrama, Barcelona, 1971, p. 18.).
La respuesta a estas críticas requeriría un desarrollo que excede los límites de este trabajo. Sin embargo, es necesario señalar, en primer lugar, que gran parte de las incomprensiones entre estas posturas provienen de las significaciones diversas que atribuyen a los mismos términos. En este sentido hay que destacar que la raigambre kantiana del pensamiento de Nietzsche hace que los opuestos parezcan no estar en relación. Así, alegría y trabajo, afirmación y negación, irresponsabilidad y responsabilidad, ligereza y pesadez, parecieran fijas e independientes, sin relación esencial.
En segundo lugar, al identificar la dialéctica con el momento negativo se desvanece el movimiento y sus momentos de despliegue. La dialéctica no se reduce a la mera negación, sino que es un movimiento que parte de una afirmación inmediata y culmina en una afirmación mediatizada. Sólo es posible presentar la dialéctica como la contracara negativa de la afirmación si se ignora su carácter esencialmente procesual.
